Login Witaj w portalu HANUMAN.pl
19.08.2018, godz. 07:08

O rozwoju duszy w indyjskiej tradycji mistycznej bhakti parę uwag porównawczych

Wstęp
 
Filozofia stara się dociec czym jest rzeczywistość. Stawia pytanie o świat. Pośród stale obecnych pytań pojawiają się nowe, tym samym odkrywając przed nami niezbadane dotąd problemy rzeczywistości. Jednak niektóre pytania pomimo swych starożytnych źródeł pozostają przez wieki wciąż tak samo aktualne. Do takich pytań należy pytanie, które stawia sobie sam człowiek: Kim jestem? 

 U swych źródeł filozofia europejska starała się odkryć istotę człowieka. To właśnie Sokrates ze swym imperatywem „poznaj samego siebie” wprowadził filozofię na tory refleksji o samym człowieku. Dla Sokratesa tą istotą człowieka jest dusza. U Platona pada znaczące zdanie „Duszę więc każe nam poznać ten, który zaleca „poznaj samego siebie” (Alkibiades większy, 130 e).

Dusza więc będzie przedmiotem naszej refleksji. Opuszczamy jednak zacne towarzystwo Sokratesa i Platona oraz śródziemnomorski klimat Peloponezu by udać się w tropiki, w klimat o wiele gorętszy. Przedstawię więc pewien pogląd filozoficzny na kwestie związane z duszą. Jest to pogląd Wedanty - jednej z sześciu głównych szkół (darśana) filozofii bramińskiej Indii.


 

 

Indie i Wedanta

 

W Indiach myśl filozoficzna nie oddzielała się rygorystycznie od religii, tak jak miało to miejsce na Zachodzie. W wielu więc kwestiach nie istnieje tam podział pomiędzy filozofią a myśleniem religijnym. Refleksja filozoficzna w Indiach była więc zorientowana soteriologicznie, dążyła do wyzwolenia człowieka. Zatem po krótkim wprowadzeniu z miejsca udamy się w głąb samego mistycyzmu indyjskiego, gdzie postaram się ukazać wzniosłą koncepcje rozwoju duszy, W tradycji bhakti wywodzącej się od średniowiecznego mistyka Śri Ćaitanji. Przyjrzę się poszczególnym etapom drogi, od przebudzenia duchowego aż do pełnego zjednoczenia ze swym źródłem, z samym Bogiem.

            Można z dużą dozą pewności powiedzieć, że to co jest znane na zachodzie pod pojęciem „filozofii Wedanty” najczęściej oznacza dla wielu filozoficzny system którego twórcą jest Śankara (VIII w.). Filozofia Śankary jest nazywana adwajta-wedantą czyli monizmem.

Samo słowo adwajta jest złożone z dwóch części: przedrostka „a”, przedrostek „a” w sanskrycie oznacza zaprzeczenie, oraz słowa „dwaita”, które oznacza „dualność” bądź „dwójnia”. Literalnie można przetłumaczyć słowo adwajta jako „nie dualność” bądź też „a-dualność”. U Śankary mówi się zatem o jedności dwóch bytów: brahmana - bytu najwyższego, absolutu, i atmana - bytu jednostkowego, iskry duchowej, którą nosi w sobie człowiek i którą stanowi. Duchowe uświadomione sobie tej jedności jest środkiem to wyzwolenia się z sansary, kołowrotu wcieleń. (Radhakrishnan, 1960, s. 386)

            Słowo wedanta oznacza „koniec Wedy” (Radhakrishnan, s. 369). Filozofia Wedanty odnosi się do treści całej Wedy, omawia jej najistotniejszą treść i ostateczny cel Wedy (Radhakrishnan, s. 369) Refleksja wedantyczna toczyła się wokół tekstów wedyjskich zwanych Upaniszadami. Kluczową kwestią filozoficzną było podanie interpretacji tzw. maha-wakja czyli „ważkich słów” (Kudelska, 1998, s.33) Do takich najsłynniejszych fragmentów Upaniszad, na pewno najczęściej cytowanym, jest fragment w którym pojawia się sformułowanie: „tat-twam-asi” ty jesteś tym, (Kudelska, 1998. s.33). Śankara interpretuje ten fragment, jak i resztę nauk upaniszadowych, jako tożsamość atmana – podstawowego składnika mikrokosmosu, z brahmanem – podstawowym pierwiastkiem makrokosmosu. Innymi słowy brahman, duch absolutny, jest jednością z duchem jednostkowym - atmanem. Jeśli mielibyśmy odnajdywać tropy wspólne dla filozofii Śankary w filozofii zachodu, to można przyrównać ów system filozoficzny do filozofii Plotyna, Spinozy, Hegla i Biskupa Georga Berkeleya.

 Spinoza uważał, że Bóg posiada nieskończenie wiele atrybutów. głosił więc: Deus sive natura – Bóg, czyli natura. Bóg, zatem obecny jest wszędzie, choć tworzy świat i wszędzie napotykam jego boskie dzieło, on nic nie traci ze swej doskonałości, nie wyczerpaną doskonałością pozostaje (Popkin, 2003, s.394).

Podobnie u Śankary. Pierwszy werset z Iśa Upaniszadu mówi:

Om! Tam oto pełnia, to wszystko tutaj pełnia.

Z pełni wyłania się pełnia i znów pełnia pozostaje,

Z pełni połączonej z pełnią. (Iśa. 1.1)

 

 Skoro więc u Śankary atman i brahman stanowią tożsamość, od razu pojawia się pytanie dlaczego pojawia się różnica? Dlaczego jawi nam się zróżnicowany świat i czemu nie mamy wszechogarniającej świadomości, doświadczenia brahmana? Śankara odpowiada, że doświadczanie dualności jest złudzeniem, a jej pojawianie się warunkuje jedynie brak wiedzy.

Dlatego w całym systemie Śankary nacisk kładzie się zwłaszcza na wyzwalającą wiedzę – dżnianę.

            Nie dziwi fakt, że ten system nie był dobrze przyjmowany przez religijną elitę Europy. Ponieważ adwajta-wedanta przeniknęła do jogi, a tu na Zachodzie właśnie głównie dzięki jodze znane są Indie i adwajta stała się popularna. Z powodu swych monistycznych poglądów trudno mu było wspierać i uzasadniać pobożność ludzką. A z powodu twierdzenia o nie realności świata doświadczanego, na Zachodzie, co bardziej ortodoksyjni chrześcijańscy teologowie oskarżali tę filozofię o bałwochwalczość, z ducha nie chrześcijańskiego i antyreligijnego.

 

Wedanta wisznuicka

 

Jednak dopiero od niedawna dostrzegana zostaje druga strona Wedanty, Wedanta Wisznuicka (również używam słowa wajsznawizm na oznaczenie tego samego, termin za Journal of Vaisnava Studies, http://www.deepakheritage.com), dotychczas mało znana.

W istocie wisznuizm jest jedną z głównych religii, czy też nurtów monoteistycznych w obrębie hinduizmu, mających wielkie rzesze wyznawców. Istnieją cztery główne interpretacje Wedanty pochodzące od czterech głównych świętych wisznuizmu, zwanych aćarjami (aćarja – nauczyciel), swoistym doktorami kościoła dla wajsznawizmu. Dwaj główni nauczyciele to Ramanaudża i Madhwa. Dwaj mniej znani to Nimbarka i Wisznuswami (Radhakrishnan, s. 571).

            Ramanudża (XI wiek) stworzył system zwany wiśisztadwaita-wedanta, inaczej monizm kwalifikowany. Był braminem pochodzącym z Indii Południowych. Był teistą i kaznodzieją religii wisznuickiej. Twierdził, że „istnieje różnica pomiędzy Prabrahmanem – Najwyższym Brahmanem, a dżiwami – wiecznymi jednostkowymi duszami”. Jednak dusze są jakościowo tożsame z brahmanem. (Satsvarupa, 1986, s. 83). Ponadto w jego filozofii miejsce swe odnalazła miłość, którą dusza może odczuwać wobec Boga. Był więc pierwszym pośród filozofów, który uzasadniał bhakti – miłość między duszą a Bogiem. W swych komentarzach zwalczał filozofię Śankary, wykazując jej sprzeczność ze spuścizną wedyjską.

Madhwa (wiek XIII), znany jest z dwaita-wedanty, systemy dualistycznego. W swych poglądach poszedł jeszcze dalej niż Ramanudża i oddzielił całkowicie Boga od Jego stworzenia, utrzymując, że jest on transcendentny i świat tworzony jest za pomącą jego niższych energii (apara-prakriti, Satsvarupa s. 85). Madhwa zwalczał filozofię Śankary  z jeszcze większym zapałem i dialektycznym zacięciem niż Ramanudża.

Nimbarka (ok. XII wiek po Ramanudźy, ale przed Madhwą) jest autorem teorii dwaita-adwajta-wedanty, „czyli dualistyczny nie dualizm” (Radhakrishnan, s. 648). Nie proponuje on absolutnej tożsamości miedzy Bogiem, duszami a światem, „gdyż to by przeczyło niezliczonym ustępom Upaniszad” (Radhakrishnan, s. 650). Nie można też twierdzić, że te trzy pierwiastki są absolutnie różne. „Gdyby najwyższy duch był absolutnie odrębny od jednostkowej duszy i świata, to niebyłby wszechobecny” (Radhakrishnan, s.650). W takim wypadku dusza nie mogłaby rozwijać relacji bhakti z Bogiem.

Koncepcje Wisznuswamiego rozwinął Wallabha (1401 r. po Chrystusie). Jego teoria nazywana śuddhadwajta – czystym nie-dualizmem. Głosi ona, „że cały świat jest rzeczywisty i że jest brahmanem w subtelnej postaci”. Tym samym „dusze jednostkowe i świat nieożywiony są w istocie jednością z brahmanem” (Radhakrishnan, s. 653).

Widać zatem, że wszystkie te systemy inaczej rozwiązują kwestie filozoficzne związku atmana z brahmanem, jednak dla niniejszych rozważań najważniejsze jest to, że wszystkie cztery szkoły wisznuickie przyjmują istnienie osobowego Boga jako Najwyższej Istoty, a co za tym idzie przyjmują pewną, określoną ścieżkę dyscypliny duchowej – marga, czy też joga, na której to dusza rozwija swoją utraconą relację z bóstwem. W istocie napotykamy tutaj mistyczną doktrynę rozwoju duszy – dźiwy, szczególnie wyeksponowaną w tradycji bhakti pochodzącej od Ćajtanji.

            Koncepcja duszy Wedanty jest specyficzna i różni się znacznie od przyjętej w naszym kręgu kulturowym, wywodzącej się z doktryny duszy św. Tomasza Akwinu. Główna różnica polega na tym i streszcza się w twierdzeniu tomizmu, że człowiek jest compositum duszy i ciała. To właśnie złożenie duszy i ciała stanowi człowieka. Ciało jest istotne z punktu widzenia tego kierunku filozofii i dlatego w chrześcijaństwie mówi się o zmartwychwstaniu ciał. Przypomnę, że tomizm został uznany za oficjalną doktrynę Kościoła Katolickiego w połowie XIX wieku.

Tymczasem wedanta twierdzi że istotą człowieka jest jego atman, nie materialna duchowa substancja, zamieszkująca jedynie ciało. Po opuszczeniu tego ciała, atman wędruje przez niezliczone ciała ludzkie, boskie i zwierzęce, zgodnie ze swym własnym przeznaczeniem – karmanem – i to właśnie nazywane jest sansarą.

Wedanta to rozbudowany system filozoficzny i opiera się na wielu sanskryckich tekstach. Wspomniałem już o Upaniszadach. Inne ważne teksty dla filozofii wedanty to Bhagawadgita i Wedantasutry – systematyczny wykład o brahmanie, w formie sanskryckich aforyzmów, do których każdy liczący się filozof – wedantysta – pisał komentarze.  

Pierwsza sutra – aforyzm – z Wedantasutry brzmi: „Teraz nadszedł czas by dociekać o prawdzie absolutnej” (athato brahma dźigjasa). Według wielu interpretacji głównym przedmiotem dociekania powinienem być ja sam. Kim jestem? Czym jestem w rzeczywistości? Odpowiedź na to pytanie znajduje Bhagawadgita, która jest uznawana za esencję Upaniszad – z tego względu często nazywana Gito-upaniszadem.

Gita mówi wpierw o wieczności duszy:

 

„Nie było bowiem nigdy takiej chwili, w której nie istniałbym Ja, ty, czy wszyscy ci królowie; ani też w przyszłości żaden z nas nie przestanie istnieć” (Bg. 2.12).

 

Kolejno zaświadcza o cyklicznej egzystencji:

 

„Wcielona dusza bezustannie wędruje w tym ciele, od wieku chłopięcego, poprzez młodość aż do starości, podobnie przechodzi ona w inne ciało po śmierci” (Bg. 2.13)

 

 Kim zatem jest człowiek? Jest niematerialną, duchową iskrą przebywającą w ciele. Jest atmanem nie mającym początku ani końca:

 

Dla duszy nie ma narodzin ani śmierci. Nie powstała ona, nie powstaje, ani też nie powstanie. Jest nienarodzoną, wieczną zawsze istniejącą, nigdy nie umierającą i pierwotną. Nie ginie, kiedy zabijane jest ciało.” (Bg. 2.20).

 

Ów atman, nasza jaźń skrywa się pod naszym dziennym, pozornym ego. W całej filozofii Wedanty zawarta jest myśl, że znajdujemy się obecnie w tym świecie, świecie prakriti, świecie materii i naszym życiowym zadaniem jest uwolnienie się z pod wpływu materii oraz osiągniecie stanu wyzwolenia. To zaleca wedanta:

 

„Niełatwo jest przezwyciężyć tę Moją boską – składająca się z trzech sił natury materialnych – energię. Ale bez trudu mogą pokonać ją ci, którzy oddali się Mnie” (Bg.7.14)

 

 

Bhakti jako droga do wyzwolenia

 

Tak naucza o tym Gita, jeden z Wedantycznych tekstów.

 

Gita zatem „oferuje” kilka sposobów wyjścia z pod wpływy prakriti i połączenia się z puruszą - Duchem Najwyższym. Jednym ze sposobów na takie uwolnienie się z pod wpływu materii jest podążanie ścieżką bhakti, ścieżką oddania się Bogu. Kryszna, jako mówca Bhagawadgity utożsamiany z Najwyższym, mówi:

 

„Jedynie dzięki oddaniu poznasz Mnie, Najwyższego, takim jakim jestem. A będąc w pełni świadomym Mnie, dzięki takiemu oddaniu, można wejść do królestwa Boga” (Bg. 18.55).

 

Czym jest jednak oddanie i miłość – czym jest bhakti? Słowo bhakti wywodzi się od czasownika bhadż – co oznacza dzielić, mieć w czymś udział (Monier-Williams, s.743). Bhakti będzie również znaczyło dzielenie, podzielanie, oddzielanie. Osoba zaangażowana w bhakti, czyli bhak-ta, to ten który podziela naturę Boga, uczestniczy w jego boskości. Słownik Moniera-Williamsa po dziesiątej pozycji podaje również znaczenie bhakti takie jak: przywiązanie, oddanie, pobożność, zaufanie, cześć, miłość i wiara. Tyle filologicznej analizy.

Ciekawiej dookreślają znaczenie bhakti nauczyciele w linii Ćaitanji. Rupa Goswami, należący do pokolenia pierwszych uczniów Ćaitanji, pisze w swoim dziele – Ocean nektaru bhakti – następującą definicje bhakti:

„Kiedy pojawia się czyste oddanie dla Pana, nie ma miejsca na materialne pragnienia, wiedzę wynikającej z filozoficznej spekulacji oraz czynności nastawionych na zysk. Należy służyć Panu bezustannie i w sposób życzliwy, tak jak pragnie tego sam Pan.” (Bhakti – rasamrita – sindhu 1.11).

Również w Bhagawata Puranie, innym świętym tekście wisznuizmu, znajdujemy kolejną definicję bhakti, łączoną z koncepcją dharmy. Pojęcie dharmy rozumianej jako niepodzielna natura, istota wszystkich zjawisk, zostaje związana z ideą bhakti. Dharma staje się tutaj wieczną dharmąsanatana-dharmą (sanatana – wieczna) - i odnosi do takich zjawisk których natura pozostaje niezmienna. Podobnie jak nie sposób oddzielić płynności wody od samej wody, czy też tego, że ogień daje ciepło. Taką definicję podaje Ramanudża, pierwszy wisznuicki wedantysta (Bhaktiwedanta, 1990 s. 16). Bhagawata zatem powiada: „Najwyższa dharma dla ludzkości jest realizowana w bezprzyczynowym i nieprzerwanym oddaniu dla Pana i w pełni zadowala duszę” (Bhagawata Purana, 1.2.6).

 

Praktyka

 

Zapytując o praktykę, jakie to czynności stanowią oddanie? Święte teksty wymieniają dziewięć czynności oddania:

Słuchanie i głoszenie chwał transcendentalnego świętego imienia, postaci, cecha i rozrywkach Boga (Wisznu), pamiętanie o Nim, służenie lotosowym stopom Pana, pełne szacunku czczenie Pana, ofiarowywanie modlitw Panu, zostanie Jego sługą, uważanie Pana za swego najlepszego przyjaciela i oddanie Mu wszystkiego (Bhagawata Purana 7 ksiega).

 Prócz samych czynności oddania warunkiem wstępnym podążania ścieżką jest zdobywanie wiedzy – weda – i bezinteresowna służba Bogu oraz życie cnotliwe. Interesujące przybliżenie bhakti daje Ramanudźa, filozof, święty i mistyk. W jednym ze swych dzieł pisał: „bhakti jest tak drogocenne, ze wszystko inne przy niej traci wartość” ( za www.ramanuja.org)

W religii wisznuickiej Bóg pojmowany jest jako Osoba i utożsamiany z Upaniszadowym Najwyższym Brahmanem. To o tym Bogu mówi się, że jest ostatecznym schronieniem wszystkich. „Najwyższy jest brahman, schronienie i podstawa wszystkiego” (Taitirija, 2.5.2).

 Pana w swej Osobowej postaci łączy z duszami szczególne więź nazywana Rasa. Rasa, jest to szczególna jakość doświadczana przez duszę w relacji z Osobowym Bogiem. Zwolennicy wisznuickiej wedanty uważają, jak oznajmia Taitirija Upaniszad, że: „Pan jest rasą. Osiągnąwszy ją, dusza staje się radosna” (Taitirija 2.7.2)

Oznajmienie to wskazuje, że Pan jest w swej postaci rasy nadrzędny. W tradycji Ćaitanji, średniowiecznego mistyka i apostoła bhakti, pełnia bóstwa jest utożsamiana z postacią Kryszny. W rzeczywistości pośród wielu postaci, w których objawia się Bóg, postać Kryszny jest szczególna i odrębna dla tradycji bhakti Ćaitanji, bowiem to właśnie dla tej tradycji Kryszna jest nie jako „pierwotną”, oryginalną postacią Boga. To właśnie w relacji z Kryszną dusza dostępuje największego wyniesienia, unio mistica. Dusza doświadcza tutaj wachlarza uczuć, boskich uniesień, traktując Boga jako swego Oblubieńca, Przyjaciela bądź Mistrza. Postać Kryszny dlatego jest tak istotna, ponieważ tylko w relacji z Kryszną, można wznieść się ponad uczucie trwogi i czci, charakterystyczne dla obcowanie z sacrum Boskiej Osoby, i wejść w relacje Bogiem o bardziej swobodnym stopniu zażyłości, gdzie możliwa jest miłość oblubieńcza. Możliwe jest to tylko dzięki temu iż postać Najwyżej Osoby, Kryszny jest pełna łaski dla swych wielbicieli. Kryszna mówi w Bhagawadgicie:

„We mnie złóż myśli, mnie kochaj, mnie składaj cześć, mnie się kłaniaj;

 A przyjdziesz do mnie. To prawda, przysięgam ci, boś mi miły” (Bg. 18.65).

 

Wokół tej idei gromadzę się zatem różne szkoły bhakti-jogi – dyscypliny oddania. W całych Indiach, od południa po północ, natrafiamy na religię, wisznuizm, w której bhakti pełni kluczową rolę. I tu mamy pewien fenomen - pojawia się ktoś, kto idee bhakti realizuje w pełni i staję się uosobieniem miłości do Boga – najwyższej bhakti. Chodzi tu o bengalskiego mistyka, bramina Ćaitanję.

Ćaitanja tworzy wokół siebie gorący klimat nabożności i duchowej wolności w obcowaniu z sacrum. Ma wielu uczniów. Zapoczątkowują oni kolejną grupę ascetów-mistyków, którzy szukają czystego oddania się Bogu. Wśród nich, w dwa wieki po Ćaitanji, w wieku XVII działa wielki mistrz Wiśwanatha Ćakrawartin Thakur, który spisuje doświadczenia poprzednich mistyków i staje się autorem kilku książek. Pośród nich znajduje się traktat Madhurja Kadambini – w wolnym tłumaczeniu – „Ławice chmur nektaru”.

W swoim traktacie przedstawia rozwój duszy od początku wstąpienia na ścieżkę poznania Boga, aż do jej pełnego zjednoczenia z Bogiem, dzięki duchowej, nieskalanej miłości. Etapów tych jest dziewięć: śraddha – początkowa wiara, sadhu-sanga – przebywanie wśród sadhu, ludzi bożych, bhadżana krija – podjęcie czynności oddania, anartha niwrytti – etap oczyszczania duszy, pozbywanie się złych nawyków, nistha – osiąganie stałości w praktykach, ruci – dosł. smak, doświadczanie duchowej rozkoszy, asakti – przywiązanie do bóstwa, bhawa – stan poprzedzający miłość Boga, prema – czysta miłość do Boga, czyli pełne zjednoczenie Bogiem.

Szczególny pogląd Wiśwanatha wyznaje na temat pojawienia się bhakti, pobożności zmierzającemu ku oddaniu, w sercu początkującego. Uważa on, że oddanie dla Pana pojawia się w sercu w sposób nie uwarunkowany żadnymi czynnikami. Nie sprawiają tego czynności materialne – karma. Ani sam Pan nie obdarza bhakti, gdyż wtedy byłby stronniczy. Bhakti obecna jest w sercu, jako naturalna skłonność, dyspozycja duszy. Udziela się ona niezależnie i dzieje się to za sprawa innej osoby, która już rozwinęła w sobie bhakti (Madhurya, s.10), za sprawą mistrza. Pan w rzeczywistości bowiem działa za pośrednictwem swych oddanych sług:

„Ponieważ Pan jest oddany swojemu bhakcie, dlatego obdarza On daną osobę Swą łaską, gdy ona zostanie wcześniej obdarzana łaskę przez tego bhaktę” (Madhurja, s. 9).

W średniowiecznej biografii mistyka Ćaitanji, który jednocześnie zawiera prawdy teologiczne tej ścieżki duchowej, również odnajdujemy potwierdzenie tej kwestii:

"Wszystkie żywe istoty zgodnie ze swoją karmą wędrują po całym wszechświecie. Niektóre z nich wznoszą się na wyższe systemy planetarne, niektóre zaś schodzą na niższe. Spośród wielu milionów wędrujących żywych istot, ten, kto ma wielkie szczęście, uzyskuje dzięki łasce Kryszny możliwość obcowania z mistrzem duchowym (sadhu). Dzięki łasce zarówno Kryszny, jak i mistrza duchowego taka osoba otrzymuje nasionko pnącza służby oddania” (Ćaitanja Ćaritamrita, Madhya, 19.151)

 

Porównanie

 

Koncepcję rasy można przyrównać do prądu chrześcijańskiej mistyki oblubieńczej. Obie religie, zarówno chrześcijaństwo jak i wisznuizm, są religiami Księgi. Ciekawym jest fakt, że w tym samym czasie, tylko że w innych częściach świata, działali dwaj mistycy - św. Jan od Krzyża i Śri Ćaitanja.

 W chrześcijaństwie mistyczna doktryna św. Jana od Krzyża wyraża najpełniej idee mistyki oblubieńczej. Mistyka oblubieńcza ma swoje źródło w Biblii. W interpretacji alegorycznej Pieśń nad pieśniami jest najwyższą wizją boskiej miłości pomiędzy duszą a Bogiem, pomiędzy Oblubienicą a Oblubieńcem.

Również wisznuici w swojej świętej Księdze Bhagawata Puranie odnajdują pięć rozdziałów poświęcone opisowi relacji duszy z Bogiem. Owa historia nazywana Rasa-lila czyli „taniec miłości w kręgu” znajduje się w dziesiątej części Purany. Rasa-lila jest klasyczną, indyjską, świętą historią miłości. Jest wyrazem miłosnej komunii wiecznej duszy z najwyższym bóstwem, w boskiej rozrywce (igraszce – lila), (Schweig, 2005, s. 6)

 Rasa-lila jest uważana za ostateczne przesłanie jednego z najbardziej cenionych świętych pism Indii – Bhagawata Purany (Schweig, s. 11) . Tak jak Pieśń Salomona uważana jest za Pieśń nad pieśniami, czyli „pieśń najdoskonalszą, pieśń w najpełniejszym znaczeniu słowa” (Biblia, s. 745) i była tak traktowana zarówno przez mistyków żydowskich i chrześcijańskich, tak Rasa-lila „została uhonorowana jako: esencją wszystkich lila” i „klejnot w koronie wszystkich czynów Boga” przez kilka tradycji wisznuickich, dla których stanowi ona „ostatecznie objawieni boskiej miłości”. (Schweig, s. 8)

Obie historie ukazują erotyczne pragnienia wyrażane przez głos Oblubienicy, które można zauważyć w następujących fragmentach: Biblijnym „Niech mnie ucałuje pocałunkami swych ust!” Pieśń nad pieśniami 1.2, oraz we fragmencie z Bhagawata Purany: „Proszę obdarz nas nektarem swoich ust!” Rasa-lila 3.14 Ten romantyczny głos uważany jest za głos duszy w gorącym pragnieniu Boga.

            Obie tradycje miały swych kontynuatorów. Św. Jan swoje osobiste doświadczenie mistyczne zawarł w swoich poetyckich utworach takich jak Pieśń Duchowa i Żywy Płomień Miłości. Tutaj również zauważamy podobieństwo w doświadczeniu bóstwa. W jednej ze strof św. Jan pisze:

 

Gdzie się ukryłeś,

Umiłowany, i mnieś wśród jęków zostawił?

Uciekłeś jak jeleń,

Gdyś mnie wpierw zranił;

Biegłam za Tobą z płaczem, a Tyś się oddalił.

 

Pieśń Duchowa

 

Zniknięcie Oblubieńca potęguje uczucie miłości Oblubienicy, a zarazem jak wiemy z opisów św. Jana mają skłonić do jeszcze większej ofiary dla Umiłowanego, zyskując na tym czystość jej duszy i związek z Umiłowanym.

W historii Rasa-lila znajdujemy podobny fragment, opis pochodzi z książki współczesnego nauczyciela wisznuizmu:

„Wkrótce jednak gopi poczuły się bardzo dumne z powodu otrzymania łaski obcowania z Kryszną i zaczęły uważać się za najszczęśliwsze kobiety na świecie. Kryszna natychmiast dostrzegł ich dumę, której Sam był przyczyną, pozwalając im obcować ze Sobą. Po to więc, by okazać im Swoją bezprzyczynową łaskę i uwolnić je od fałszywej dumy spowodowanej przez wielkie szczęście, natychmiast zniknął im z oczu” (Bhaktiwedanta, 1993, s. 208).

 

Dwie drogi

 

Dotknęliśmy tutaj wyżyn duchowej wizji. Jednak drogę na Szczyt Góry Karmel nie jest rzeczą łatwą. Św. Jan w swojej doktrynie zwarł szczegółowe opisy oczyszczeń duszy zwanych Nocami. Jan Paweł II w przedmowie do Dzieł św. Jana pisze o tym w ten sposób:

 „Cierpienie fizyczne, moralne czy duchowe, jak choroba, plaga głodu, wojna, niesprawiedliwość, samotność, brak sensu życia, kruchość ludzkiego istnienia, bolesne doświadczenie grzechu, pozorna nieobecność Boga, są dla wierzącego doświadczeniem oczyszczającym, które można nazwać nocą wiary.”

(J.P. II, List Apostolski: św. Jan od Krzyża: Mistrz w Wierze, w: Dzieła św. Jan od Krzyż, 1998, s.14)

             Inaczej ma się sprawa w bhakti, na jej drodze nie napotykamy tylu cierpień. Brak jest odpowiednika Nocy Ciemnej w bhakti. To, że świat jest miejscem pełnym niedoli, gdzie cierpienia napotykamy co krok, jest punktem wyjścia filozofii wedanty. Sarva duhkham: wszystko jest cierpieniem, powiadają nauczyciele wedanty, to zaczyn, z którego wyrasta poznanie prawdziwe. Znowuż sama Bhagawadgita – przez współczesnego nauczyciela wisznuizmu nazywana abc wiedzy o bhakti oznajmia:

 „O synu Kunti, okresowe pojawianie się szczęścia i niedoli i ich znikanie we właściwym czasie jest jak nadchodzenie i przemijanie zimowych i letnich pór roku. Wynikają one z percepcji zmysłowej, o potomku Bharaty, i należy nauczyć się znosić je bez niepokoju.” (Bg., 2.14)

I dalej:

O najlepszy z pośród ludzi (Ardżuno), osoba, która pozostaje niewzruszona zarówno wobec szczęścia, jak i nieszczęścia, i zachowuje równowagę w obu, jest z pewnością gotowa do wyzwolenia.” ( Bg., 2.15).

             Z drugiej strony jeśli „Noc” będzie rozumiana jako proces przemiany i oczyszczenia, to odnajdziemy cechy wspólne obu tradycjom.

Współczesny karmelita pisze: „Najpierw musi ona (dusza) przy pomocy zwykłej łaski Bożej oczyścić osobistą pracą swoją sferę zmysłową od pożądań. Nazywa te pracę „nocą czynną zmysłów” (Dzieła św. Jana od Krzyża, 1998, s.48).

Podobne oczyszczanie duszy jest obecne na drodze oddania, nazywane jest annartha niwrytti – wykorzenianie wad. Współczesny nauczyciel wisznuzimu pisze: „Pierwszy stopień tego procesu – medytacja o Osobie Boga – jest skuteczny, jeśli efektem jego jest anartha-niwrytti” i dalej: Bhakti-joga prowadzi do stopniowego zaniku pożądań, streszczającego się w trzech hasłach: zysk, adoracja i wyróżnienie.” (Bhaktiwedanta, 1986, rdz. 2 ).

 

Etapy

 

Mistyczny proces przemiany w bhakti ma swoje dwa główne etapy: działanie zgodnie regułą - wajdhi, oraz spontaniczne oddanie nazywane – raga. Zanim pojawią się pełne symptomy transformacji, początkujący działa stosownie do zaleceń reguły mistycznej doktryny. Wstaje wcześnie rano, bierze kąpiel, odprawia nabożeństwa i modły, angażuje się w medytacje, itp. Innymi słowy realizuje w swoim życiu określoną sadhanę – codzienną praktykę. Jeśli proces przynosi efekty pojawią się następne symptomy pomyślne, a zanikają niepomyślne. Rodzi się silne pragnienie uczynienia postępu duchowego, traci się zainteresowanie sprawami materialnymi. Tu zbliżamy się do etapu badżana-krija czyli wykonywanie regularnej służby dla Boga. Te czynności są dwojakiego rodzaju: stałe (sthita) oraz nie stałe (anisthita) Czynności wykonywane niestale są sześciu rodzajów. Pierwsze z nich, fałszywa ufność (utsaha-maji), polega na tym że osoba na duchowej ścieżce rozwinęła w sobie zuchwałość, że opanowała wszystko do perfekcji, podczas gdy jest to jedynie „nadęty entuzjazm”, gdyż mija zazwyczaj tak szybko, jak się pojawił (Madhurja, s. 22). Drugi symptom to bycie raz pilnym, raz zniechęconym (ghana-tarala, - gruby – cienki). Trzeci to niezdecydowanie co do tego, czy powinno się zostać mnichem czy tez spędzić życie z rodziną ( wjudha-wikalpa). Czwarte, to toczenie walki wewnętrznej ze swoimi materialnym pragnieniami, w której czasem się wygrywa, a czasem ponosi porażkę (wiszaja-sangara). Piątym symptomem jest nie możność wypełnienia ślubów (nijama-kszama). Szósty symptom to poszukiwanie przyjemności pojawiających się w raz z rozwojem duchowym, które przybierają zazwyczaj formę materialnych udogodnień dla duchownych (taranga-rangini).

Po etapie wykonywania czynności duchowych następuje etap pokonywania skalań (anartha-niwrytti), hamujących rozwój bhakti. Według koncepcji sansary i karmana w ciągu wielu żywotów nabywamy pewnie tendencje do czynności niepożądanych, tzw. grzesznych czynności.. Te tendencje, gromadzą się w naszym umyśle jako pewne wrażenia (samskara), które w określonych sytuacjach przejawiają się jako pewne pobudki do konkretnych działań. Etapów rozwoju grzechu jest cztery (Madhurja, s. 19). Jest w nich etap owocujący (prarabdha), nie owocujący (aprarabdha), poprzedzający nasienie (rudha) i nasienie (bidża).

 

Idea nieświadomości

 

 Dostrzegam w tej koncepcji podobieństwa do koncepcji psychologii głębi C.G. Junga.

Często ideę nieświadomości przedstawia się w sposób wizualny jako górę lodową z czubkiem jedynie widocznym nad powierzchnią wody, a reszta góry, więcej niż jej połowa znajdują się pod taflą wody. To, co pod powierzchnią jest nieświadome i ukryte, ale jednak w sposób istotny kształtuje nasze życie. Jung pisze: „Nieświadomość zbiorowa jest potężnym dziedzictwem duchowego rozwoju ludzkości, odrodzonym w konstytucji każdej jednostki” (Jung, 1981, s. 20). Nieświadomość zbiorowa kształtuje zatem nasze popędy, czyli pewne tendencje do określonych działań. Wedantysta powiedziałby, takie a nie inne popędy, a zwłaszcza rozwinięta w nas sfera archetypów, nabyliśmy w procesie transmigracji i ukryta jest w naszej nadświadomości tzw. parama atmanie (co do źródeł koncepcji parama-atmana patrz Gita 15.15. oraz druga księga Bhagawat Purany).

 

W pół drogi

 

Traktat Wiśwanathy wymienia pięć etapów neutralizowania skalań: ograniczenie do jednej, wpływający na wiele, prawie pełny, pełny i absolutny. Pozbywanie się rzeczy niepożądanych rozkłada się na cały proces rozwoju duszy bhakti. Wiśwanatha przyrównuje bhakti do roślinki, która ma wydać przepiękny owoc, owoc czystej miłości do Boga – premy. Jednak to my jesteśmy ogrodnikami tej roślinki i musimy dopatrywać jej tak, aby wraz z nią nie wyrosły chwasty, które mogą ją całkowicie zagłuszyć. Usuwanie chwastów, niepożądanych rzeczy, trwa od etapu stałości (nisztha), poprzez przywiązanie (asakti), smak (ruci) pierwsze symptomy miłości (bhawa), aż do osiągnięcia stanu czystej miłości do Boga (prema). Jak zapewnia nas Wiśwanatha, dopiero na ostatnim etapie transformacji przemiana jest absolutna i nie ma szansy na ponownie pojawienie się skalań (Madhurja, s. 38).

Poziom stałości (nisztha), to etap integracji wewnętrznej, charakteryzuje się stałością i niezmiennością umysłu, głosu i cielesności. Oznacza to, że najpierw osiąga się stałość w służeniu Bogu ciałem, potem w czynności wokalnych – sławienie Boga, a na końcu w czynnościach umysłowych takich jak: medytacja, rozmyślanie, pamiętanie.

Kolejny etap to nabywanie upodobania, „smaku do czynności oddania (ruci) takich jak słuchanie o Panu i śpiewanie o jego chwałach (kirtanam)” (Madhurja, s. 52). Ostanie trzy etapy: przywiązanie, wstępna miłość i czyste oddanie charakteryzują się intensyfikacją doświadczeń. Etap przywiązania (asakti) do czynności oddania (bhadżana) osiąga największą intensywność. Sam Pan staje się obiektem tych czynności. „Na etapie asakti pnącze bhakti przebija okrywy pączków. Te pączki błyskawicznie staną się kwiatem na etapie bhawa, a następnie owocami na etapie prema” (Madhurja, s. 52).

Ostatnie dwa etapy w rzeczywistości są faktycznym objawienie się bhakti. „Innymi słowy bhakti rozpoczyna się przejawiać od etapu bhawa” (Madhurja, s. 55). Na tym etapie roślinka bhakti tworzy kwiat o nazwie bhawa, który potem staję się w pełni dojrzałym owocem – prema – miłości. Na tym etapie bhakti adepta przejmuje duchowe uczucie słodyczy bijącej od Pana, jego imion, postaci i cech.

 

Kolejne podobieństwa

 

Chciałbym zakończyć artykuł ponownym wskazaniem na podobieństwa motywów tych dwóch tradycji: mistycymu chrześcijańskiego i wisznuizmu.

Znana jest rzeźba świętej Teresy z Avila: Ekstaza św. Teresy, autorstwa Giovanniego Lorenzo Bernini, znajdująca się w kościele Santa Maria della Vittora w Rzymie. Przedstawia ona św. Teresę podczas duchowej ekstazy, gdzie Anioł godzi w nią strzałą. „Całe dzieło to ilustracja fragmentu pism Świętej o jej wizji - Teresa pisze o niej tak:

 - Pewnego dnia pojawił mi się piękny anioł. Widziałam w jego ręku długą strzałę, której czubek zdawał się być z ognia. Uderzył mnie nią w serce. Ból był tak realny, iż zmusił mnie do jęku. Jednocześnie był tak słodki, iż nie chciałam się od niego uwolnić. Żadna radość nie daje takiego ukojenia. Gdy anioł zabrał strzałę, pozostałam w wielkiej miłości do Boga” (za wikipedią: http://pl.wikipedia.org/wiki/Teresa_z_Avila)

Teresa Hiszpańska w innej wizji pisała: „W jego rękach ujrzałam długą, złotą włócznię, a na jej żelaznym końcu wydawał się świecić ognisty punkt. Wydawało się, że przeszył moje serce kilkakrotnie, przenikając do mych wnętrzności. Kiedy ją odrzucił, pomyślałam, że odrzuca je wraz z nią. Pozostawił mnie całkowicie płonącą Bożą miłością. Ból był tak ostry, że wydałam kilka razy dźwięk podobny do lamentu, ale słodycz powodująca ten ból była tak niepohamowana, że nikt nigdy nie pragnąłby jej utracić, też niczyja dusza nie mogłaby znaleźć zadowolenia w czymś innym, niż w Bogu. Nie był to ból ciała, ale duszy, chociaż ciało wydawało się go odczuwać bardzo intensywnie" (Św. Teresa, Vida, tłum. wg przekł. A. Peeresa)”. (za wikipedią, j.w. )

Tymczasem Wiśwanatha w swoim traktacie pisze:

 „Ta oszałamiająca prema – czysta miłość Boga – sprawia równocześnie intensywny niepokój i jednako uwalnia od niego. Najpierw prema wschodzi w sercu i nieznacznie wzrastając przebija bhaktę jak strzała - intensywnym pragnieniem widzenia Pana przez cały czas. Wtedy żar ognia niepokoju spala tę strzałę na popiół i przelotną wizją Pana w jego sercu uwalnia bhaktę do bólu”. (Madhurja, s. 59).

 

Zakończenie

 

Moim pragnieniem było przedstawić w tym artykule dwa odrębne światy ducha. Ich spotkanie ukazało ducha człowieczego kroczącego na szczyty być może tej samej góry. Są to inne ścieżki, ale jakże podobne pod wieloma względami.

 Niech mi będzie wolno zakończyć słowami poety Rabindranatha Tagore, który podbnie jak Ćajtanja urodził się i żył w Zachodnim Bengalu i któremu przyszło nieść posłanie duchowej miłości, spuściznę światła bijącego ze Wschodu, krajom Zachodu. Symbolem spotkania się tych dwóch światów była literacka nagroda Nobla dla Rabindranatha Tagore. Poeta w telegramie do Szwedzkiej Akademii napisał: „Pragnę przekazać Szwedzkiej Akademii moje wyrazy wdzięczności za głębię zrozumienia, która przywiodła odległego blisko, i uczyniła obcego bratem”.

Badając te dwie odległe tradycje duchowe, wisznuizm i chrześcijaństwo, możemy zbliżyć różne światy, pogłębić nasze zrozumienie i wzmocnić ducha tolerancji.

 

 

 

 

 

Skróty:

Bg.- Bhagawadgita.

 

Bibliografia:

·         Ćakravartin Wiśwanatha, T. (1993). Madhurya Kadambini. Ławice chmur nektaru. Wrocław.

·         Bhagawadgita Święta Pieśń Pana. (2002). (tłum. Anna Rucińska). Warszawa: Wydawnictwo: Sawitar.

·         Bhaktiwedanta Swami, P. A. C. (1990). Bhagawad-gita taką jaką jest. Warszawa: BBT.

·         Bhaktiwedanta, S. P. A.C. (1993). Kryszna, źródło wiecznej przyjemności. Bhaktivedanta Book Trust.

·         Frauwallner, E. (1990). Historia filozofii indyjskiej. Warszawa: PWN.

·         Jurewicz, J. (1994). O imionach i kształtach jednego. Warszawa: PWN.

·         Jung, C.G. (1981) Archetypy i symbole, Warszawa: Czytelnik.

·         Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia. (1982). Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallotinum.

·         Popkin. R.H. (2003). Historia filozofii zachodniej. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka.

·         Radhakrishnan, S. (1960). Filozofia indyjska. Tom II. Warszawa: Instytut wydawniczy PAX.

·         Reale, G. (1995). Historia filozofii starożytnej. Tom I. Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

·         Rosen, J.S. (2003). From Nothingness to Personhood. Vrindavan-India: Rasbihari Lal&Sons.

·         Satsvarupa, D. G. (1986). Czym są Wedy. Zarys myśli staroindyjskiej. Wrocław.

·         Św. Jan od Krzyża. (1998). Dzieła. Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych.

·         Św. Teresa od Jezusa, (1987). Dzieła. Tom I. Kraków: Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych.

·         Upaniszady. (1998). (przeł. Marta Kudelska). Kraków: Oficyna Literacka.

·         WIkipedia: o św. Teresie od Jezusa: http://pl.wikipedia.org/wiki/Ekstaza_%C5%9Bw._Teresy

·         Schweig, G. M. (2005). Dance of Divine Love. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

 

0 komentarzy

Komentarze należą do osób, które je zamieściły. Nie bierzemy odpowiedzialności za ich treść.

Wydarzenia

Brak nadchodzących wydarzeń

Translator

  • Arabic
  • Bulgarian
  • Catalan
  • Chinese Simplified
  • Chinese Traditional
  • Croatian
  • Czech
  • Danish
  • Dutch
  • English
  • Filipino
  • Finnish
  • French
  • German
  • Greek
  • Hebrew
  • Hindi
  • Indonesian
  • Italian
  • Japanese
  • Korean
  • Latvian
  • Lithuanian
  • Norwegian
  • Portugese
  • Romanian
  • Russian
  • Serbian
  • Slovak
  • Slovenian
  • Spanish
  • Swedish
  • Ukrainian
  • Vietnamese