Login Witaj w portalu HANUMAN.pl
19.10.2018, godz. 01:58

Problematyka Wedanty

 
    Staroindyjskie teksty sanskryckie zwane Wedami, powstałe na około XV w. p.n.e., są źródłem podstawowych idei i praktyk religijnych Hindusów. Tradycyjna kultura hinduska wszak jest kulturą zorientowaną na sacrum. Wpływ Wed na życie umysłowe Hindusów jest więc przemożny. Przenika on każdy aspekt kultury hinduskiej, począwszy od najprostszych czynności życiowych, aż do złożonych spekulacji filozoficznych. W Indiach powstało sześć systemów bramińskiej[1];W moim artykule chciałbym zarysować problematykę filozofii Wedanty (tzw. darśana). Idee zawarte w Wedach, zostały rozwinięte przez nie w różnym stopniu, jednak każda z nich uznawała Wedy za słowo objawione, uznawała je za autorytet.

Filozofia Wedanty tradycyjne uznawana jest za ostatnią z sześciu darsian indyjskich, w niej to rzekomo miało zostać ujawnione ostateczne znaczenie Wed, Filozofia ta ma być pełnym i skończonym rozwinięciem idei w nich zawartych. Przybrało to postać sytemu mającego charakter wielkiej syntezy. Wedanta jawi się jako ciekawy obszar badawczy, nie tylko jako fascynujący artefakt  myśli Hindusów, ale też ze względu na jej ważność w czasach współczesnych. Sarvepalli Radhakrishnan, badacz indyjski, ujął to w ten sposób: „Filozofia Wedanty zasługuje na baczniejszą uwagę nie tylko, ze względu na jej wartość filozoficzną, lecz również dlatego, że jest ściśle powiązana z religią Indii i że na indyjskim kontynencie wykazuje znacznie większą żywotność aniżeli jakikolwiek inny system myśli. W tej lub innej ze swych form Wedanta kształtuje światopogląd myślicieli hinduskich doby obecnej[2]. Myślę, że kwestia „wartości filozoficznej” to również ważna kwestia. Poznanie Wedanty, nie tylko ze względu na jej społeczne oddziaływanie, pozwala na odkrycie jej istotnej treści jako treści filozoficznej. Poznanie każdego drgania umysłów dawnych Indów wydaję się być bardzo obiecujące, ponieważ może wiele wnieść do naszego poznania filozoficznego w ogóle. 
 
Czym jest filozofia Wedanty?
 
Filozofia Wedanty rozwija i gruntownie rozważa idee zawarte w tzw. potrójnej podstawie (prasthana-traji), na którą składają się święte teksty takie jak Upaniszady, Wedanta-sutra oraz Bhagawad-gita.
Upaniszady są ostatnią częścią Wed. Samo słowa „weda”  w sanskrycie oznacza „wiedzę” i jako nazwa własna odnosi się ona do czterech Wed: Rig, Jadżur, Sama i Atharwa. Słowo Wed uważa się za objawione i nazywane jest śruti, co tłumaczy się jako „usłyszane”. Tradycyjne uważa się wiec, że święte Słowa usłyszeli wedyjscy wieszczowie – mędrcy – riszi – w swoich sercach. Wedy dzielą się również wewnętrznie. „Każda z Wed składa się  trzech części zwanych: Mantrami, Brahmanami i Upaniszadami. Zbiór Mantr, czyli hymnów, zwie się Sanhita, Brahmany zawierają przepisy i opis ceremonii religijnych. Upaniszady i Aranjaki są końcowymi częściami Brahman, omawiającym zagadnienia filozoficzne”[3]. W Upaniszadach rozważania filozoficzne objawiają się z pełną mocą. Sam termin „upaniszada” oznacza pobieranie nauk u stóp nauczyciela-mistrza – guru. Wiedza przedstawiona w nich ma charakter inicjacyjny, jest to wiedza tajemna. Same Upaniszady tak właśnie mówią o sobie: „guhjadeśa” – tajemna nauka (Czhandogja III.5.2.), „paramam guhjam” – najwyższa tajemnica (Katha I.13.17), „wedante paramam guhjam” – najwyższa tajemnica końca Wed (Śwetaśwatara VI.22)”[4]. Powstało bardzo wiele Upaniszad, obecnie ich liczba przekracza setkę. Z pośród nich zostało wyodrębnione dwanaście[5], które uważa się za najbardziej starożytne. Do nich to właśnie pisano komentarze,  w pierwszym rzędzie uczynił to zwłaszcza Siankara, twórca pierwszego systemu wedantyjskiego. Przyjmuje się, że najstarsze Upaniszady powstawały w okresie od XI w. do IV w.  
Treścią Upaniszad jest poszukiwanie prawdy o świecie i człowieku, w najgłębszym sensie tego słowa. Na samym początku Śwetaśwatara Upaniszady pada pytanie: „Skąd jesteśmy zrodzeni, gdzie żyjemy i dokąd zmierzamy. O wy, którzy znacie Brahmana, powiedzcie, na czyj rozkaz pozostajemy tutaj w bólu czy uciesze. Czy czas, przyrodę, potrzebę, przypadek czy też żywioły mamy uważać za przyczynę, czy też tego, który jest zwany Puruszą, człowieka, który jest najwyższym duchem?[6]. W Upaniszadzie Kena uczeń zapytuje nauczyciela: „Na czyje życzenie umysł spełnia to, co mu zlecono. Na czyj rozkaz tchnie pierwszy oddech, na czyje życzenie mówimy te słowa. Jakie bóstwo kieruje okiem czy uchem[7]. Obserwujemy więc zerwanie z „naiwnym realizmem” świadomości potocznej, ale również i nie wystarczalność wyjaśniania, tak jak to było dotychczas,  świata poprzez odwołania się do bogów, nie widzialnych sprawców rzeczy widzialnych. Dzieje się to poprzez z problematyzowanie tego, co do tej pory oczywiste, poprzez pytania wyjawiające filozoficzne zagadnienie. Pytano więc o istotę bytu człowieka, o istotę świata.  W Brihadaranjace czytamy: „Mówi Gargi: Jadźnawalkjo, to co jest ponad niebem, to co poniżej ziemi / To co jest pomiędzy niebem i ziemią / O czym się mówi, że było jest i będzie / W czym to rozpościera się wzdłuż i wszerz”. I dalej: „A w czym wzdłuż i wszerz rozpostarte są przestworza?”[8]. Tak zainicjowane poszukiwania wyłaniają główną oś rozważań, rozciągniętą pomiędzy dwoma ideami, które zjawiają się teraz z pełną mocą: ideą Brahmana i Atmana. Idee te okażą się tak nośne, że zaważą nad całą kulturą Indii, tak silne, że przez wiele wieków będą przedmiotem refleksji. Brahman w Upaniszadach stanowi podstawę świata, jest pierwotnym bytem, początkiem wszystkiego i końcem. Z Brahmana wszystko się wyłania, w nim trwa i do niego powraca. Słowo Brahman pochodzi od pierwiastka brih, co znaczy: rosnąc, rozszerzać się, być coraz grubszym. Brahman jawi się wiec jako to co Najwyższe, Absolut obecny we wszystkim, w sposób wyróżniony: Oddech życiowy to Brahman, radość to Brahman[9]. Brahman jest pierwotny, byt w formie nie przejawionej, a zarazem paradoksalnie i przejawionej. „Jest prawdą, rzeczywistością, istnością. Jest pełnią, w nim zawarte są wszelkie potencjalne byty. Jest również, tym co niezmienne, wieczne, nieprzemijające[10]. Już w tym momencie widać, że z jednej strony Brahman jawi się wiec jako dający się poznać, z drugiej strony opisywany jest jako przekraczający wszystko, a więc nie poznawalny, ta antynomia okaże się źródłem znaczących kwestii filozoficznych.
Po jednej stronie rozważań Upaniszadowych mamy idee Brahmana – idee ducha powszechnego, z drugiej strony pojawia się idea Atmana – idea ducha jednostkowego.  Atman rozumiany jest jako boski pierwiastek w człowieku. Rozważania Upaniszadowe przywiodły mędrców wedyjskich do idei mokszy, rozumianej jako wolność osiąganą przez ducha jednostkowego. Wolność ta jest najwyższym osiągnięciem człowieka, pozwalającym mu rozwikłać tajemnicę swego istnienia. Ta samowiedza daje szczęście i prowadzi do pokoju. Owa tajemnica  została wyrażona w Upaniszadach w postaci stwierdzenia tożsamości Atmana i Brahmana. Są to tzw. ważkie słowa (maha-wakja): „To właśnie, co jest najsubtelniejsze, To jest dusza całego świata, to rzeczywistość, To atman, ty jesteś tym, Śwetaketu! (Brihadaranjaka Up. VI. 14. 3).
W Upaniszadowych rozważaniach o istocie świata i człowieka napotykamy wypowiedzi, które mają charakter paradoksalny, często niejednoznaczny, znowuż innym razem jednoznaczny, pojawia się więc przemieszanie sensów, a w wielu miejscach pojawia się sprzeczność. Wypowiedzi filozoficzne przeplatają się ze spekulacjami teologicznymi, wykładami o istocie bogów i religii. Spotykamy się tam też z magicznym pojmowaniem świata, mamy opisy rytuałów i  jego mocy. Na pierwszy rzut oka wykład Upaniszad wydaję się być niespójnym potokiem różnych myśli. Tu właśnie zjawia się filozofia Wedanty, która cały swój wysiłek wkłada w przedstawienie spójnej filozofii Upaniszad. Filozofia ta jest więc syntezą poglądów Upaniszad. Słowo „wedanta” przetłumaczone z sanskrytu oznacza więc „koniec Wedy”,  w tym sensie odnosi się do poglądów Upaniszad, jako ostatniego rozdziału czterech Wed[11].   Sama filozofia Wedanty została wyrażona w dziele zwanym Wedanta-sutra, czyli doktryna Wedanty, jest to pierwsze przedstawienie tej filozofii, w formie traktatu. Można również spotkać i inne określenia takie jak: Brahma-sutrą – czyli doktryna o Brahmanie, czy też Śariraka-sutra – czyli doktryna o wcielonym „nie uwarunkowanym „ja”[12]. Za twórcę Wedanta-sutry uważa się mędrca Badarajana. O nim samym nie wiele wiadomo, więc określenie tożsamości tego autora jest bardzo trudne.  Większość szkół na podstawie przyjmowanej przez nie Tradycji ( a nie tego, co uznalibyśmy dzisiaj za miarodajne badania historyczne) utożsamia Badarajane z na poły mitycznym Wjasą, który był twórcą wszystkich Wed.
Wedanta-sutra składa się z 555[13] sanskryckich s?tr (dosł. nić, sznurek) – lakonicznych zdań, mających formę aforystyczną. Często przez niektórych badaczy zwane są kodami, ze względu na ich trudny do uchwycenia sens. Te 555 sanskryckich wersetów podzielonych jest na cztery części (adhjaja)  z czteroma rozdziałami (pada). Pierwsza cześć wypowiada się na temat treści Upaniszad, przedstawiając ich spójną wizje. Traktuje więc w sposób systematyczny o teorii Brahmana, świata, dusz jednostkowych oraz ich wzajemnych relacji. Druga część broni poglądu Wedanty. Odpiera zarzuty stawiane przez inne filozofie. W Wedanta-sutrze odnaleźć można polemikę z poglądami innych filozofii takich jak Sankhja, Wajsiszeka, Dżinizm i Buddyzm. Ponad to rozdział ten wyjaśnia „istotę zależności świata od Boga oraz stopniowej ewolucji z Boga i ponownego wchłonięcia weń”[14], rozważa też „istotę duszy, jej atrybutów, jej stosunku do Boga, do ciała i do jej własnych uczynków”[15]. Trzecia część przedstawia duchową ścieżką, jako sposób (s?dhan?) osiągnięcia najwyższego celu ludzkiego życia, jakim jest wiedza o Brahmanie (brahmavidy?). Czwarta prowadzi rozważania na temat natury owego celu, czyli samego owocu (phala) ścieżki duchowej.  Wedanta-sutra jest więc traktatem objaśniającym Upaniszady. Chociaż rozumiemy ogólną wymowę Sutr, to pomimo tego, treść traktatu jest  skomplikowana. Praktycznie rzecz ujmując samodzielne czytanie Sutry jest niewykonalne, gdyż „same przez się sutry są nie zrozumiałe”[16]. Rozumiemy Wedanta-sutre tylko na podstawie późniejszych komentarzy i tylko dzięki nim potrafimy odczytać całość dzieła, mogąc przedstawić je jako osobne studium. Filozofowie Wedanty, działający po Badarajanie,  dokonywali więc własnej interpretacji Upaniszad pisząc komentarz do Wedanta-sutry. Zdarzały się komentarze pisane tylko do Upaniszad, takim dziełem jest choćby Weda-artha-sangraha Ramanudźy ( XI w.), czy też komentarze Siankary ( VII w.) do dwunastu głównych Upaniszad. Jednak większość filozofów Wedanty stawiało sobie za cel napisanie komentarza do samej Wedanta-sutry, gdyż dzięki temu ich filozofia zyskiwała uznanie.
Ostatnie źródło, ze wspomnianych trzech, to Bhagawad-gita. Filozofowie Wedanty uważali je z równie znaczące co poprzednie dwa i włączali je do swych pism. Bhagawad-gita (w skr. Gita) jest niewielkim rozdziałem wielkiego indyjskiego eposu Mahabharaty. Treść tego tekstu jest na tyle ważka, że zyskał sobie nazwę Gito-Upaniszada. Przedstawia on rozmowę Kryszny i Ardżuny, w którym Kryszna poucza Ardżune co jest dobra dla niego jako wojownika, ale i o tym może przede wszystkim: kim jest, czym jest świat, kim jest Bóg, jak działać by wyzwolić się z cyklu samsary. Rozumienie tych zagadnień było przedmiotem refleksji filozoficznej wedantystów. Główni wedantyści tacy jak: Siankara, Ramanudża, Madhwa pisali komentarze do Gity. Treścią Gity zrazu jest przedstawienie filozofii Atmana, wiecznie istniejącym, duchowym pierwiastku w człowieku, które swą pełnie osiąga poprzez wejście w kontakt z Absolutem, przy pomocy jogi. Rozważane jest kilka ścieżek jogi. Karma-joga skierowana do ludzi zanurzonych w świecie doczesnym proponuje im ideał pracy nie przywiązanej do rezultatu, gdzie człowiek oddaje owoce swego wysiłku Bogu. Dźniania-joga jest drogą filozoficzną, gdzie przy pomocy spekulacji intelektualnej i medytacji dochodzi się do pełnego zrozumienia Absolutu. Bhakti-joga, ścieżka pobożności, proponuje pełne oddanie się Bogu rozumianego jako Najwyższa Osoba. Ogólna wymowa Gity  brzmi: wcielona dusza, powinna wypełniać swoje obowiązki zgodnie z nakazami moralności, dzięki ścieżce jogi możliwe jest dla niej najwyższe poznanie, które zwieńczeniem jest obcowanie z Bogiem.
Ponieważ przedmiotem Wedanty są rozważania na temat treści Wed, filozofia Wedanty przy pierwszym zetknięciu może wydać się tylko egzegezą. I trzeba powiedzieć, że na pewno filozofia Wedanty jest egzegezą Pisma.  Jednak egzegeza ta jest podstawą do refleksji filozoficznej, mającej cechy samodzielnego namysłu poruszających wiele zagadnień. W obrębie filozoficznego dyskursu Wedanty można wyróżnić takie obszary problemowe jak: a) metafizyka: zagadnienie natury bytu jednostkowego i powszechnego oraz ich wzajemnego stosunku; b) teoria poznania; c) hermeneutyka; d) teologia; e) teoria maji (kosmicznej ułudy); d) teoria sadhany (ścieżki wiodącej do wyzwolenia); e) logika.
 
Rozwój Wedanty
 
Jak już wspomniałem, pierwszy wykład filozofii Wedanty zawarty jest w Wedanta-sutrze, autorstwa Badarajany. Stanowi on pierwsze z kodyfikowanie całego systemu i pozostał jego podręcznikiem przez wiele wieków. Z lektury traktatu wynika, że istnieli inni filozofowie Wedanty o odmiennych poglądach od Badarajana, jednak nie przetrwały żadne ich dzieła. Natomiast dostępne jest dzieło Siankary – Siankara Bhaszja – komentarz do Wedanta-sutry, w której przedstawiona jest filozofia adwajta-wedanty, nie-dualnej wedanty. Po Badarajanie to właśnie Siankara w VIII wieku rozpoczyna nową odsłonę tej filozofii i zapoczątkowuje monistyczny nurt w filozofii Wedanty. Filozofia Siankary okazała się na tyle ważna, filozoficznie dobrze uzasadniona, że każdy filozof występujący po nim musiał w ten czy inny sposób odnieść się do jego twierdzeń. W XI wieku pojawia się filozof – teista, Ramanudża, który pisze komentarz – Śri Bhaszje i zapoczątkowuje nurt teistycznej interpretacji Wedanty, która później obfituje w bardzo wiele propozycji filozoficznych. Wyróżnić więc można dwa główne nurty: monistyczny i teistyczny. Oba będą tworzyły i rozwijały swoją filozofie, nie rzadko prowadząc ze sobą ostrą polemikę, wyczerpując tym samym do granic możliwości potencjał dialektyki.
 
Metafizyka Wedanty
 
Wedanta zajmuje się wyjaśnianiem bytu. W pojęciu filozofów Wedanty, ich filozofia jest „wykładem wieczystej natury rzeczywistości, czyli najgłębszej istoty świata”[17]. Niespójność nauk Upaniszadowych w Wedancie zastaje ukazana jako fasadowa. Każdy filozof dokonał własnej prezentacji. W tym momencie chciałbym skupić się na znakomitym dziele Ramanudży o nauce Upaniszad (Weda-artha-sangraha) dostrzegamy konsekwentny wykład. Wszystkie kontrowersyjne stwierdzenia zjawiają się teraz w uporządkowanym wywodzie. Główny problem wynikający z Upaniszad to zagadnie relacji Brahmana do Atmana i świata. Sprzeczne oznajmienia Upaniszad dają się przezwyciężyć, jeśli przyjmiemy strategie interpretacji Ramanudży. Ramanudża rozróżnia trzy rodzaje wypowiedzi. Fragmenty, które mówią o różnicy pomiędzy światem, Atmanem i Brahmanem to orzeczenia analityczne. Passusy, które mówią o Brahmanie jako wewnętrznej istności wszystkich rzeczy, które składają się na jego ciało, to teksty medytacyjne. Miejsca, w których spotykamy oznajmienia o jedności Brahmana ze wszystkimi rzeczami w świecie i o jedności z samym światem, są nie jako zdaniami syntetycznymi. Ramanudźa dokonuje tego ruchu interpretacyjnego i zaznacza, że każdy fragment powinien być interpretowany w zgodzie ze swoim głównym i pierwszorzędnym znaczeniem. Żaden fragment nie powinien przeczyć innemu. Dzięki takiemu podejściu Ramanudża buduje swą filozofie, w której Brahman jest  przyczyną świata, jednak pozostaje bytem odrębnym i transcendentnym. Jednak pozostaje w ścisłym związku ze światem jako, że Atman istnieje dzięki niemu. Będąc najgłębszą treścią Atmana i świata, Atman i świat stanowi nie jako ciało Brahmana i pozostaje w jego władaniu. Sam Brahman stanowi dla siebie jedyną rzeczywistość. Ramanudża wyłuszcza wiec swoją filozofią zrazu jako dualizm (dwaita) pomiędzy światem i Brahmanem i mówi w przeciwieństwie do Siankary, że różnica (wisiesza) między Absolutem a światem jest rzeczywista. Istnienie świata nie jest więc ułudą, a życie człowieka i jego działalność w świecie ma rzeczywiste, głębokie znacznie. Ponieważ świat jest ciałem Brahmana, ich jedność jest nie zaprzeczalna, dlatego stanowisko filozoficzne Ramanudży dokładnie brzmi: nacechowana nie-dualna wedanta (wisisztadwaita wedanta).
 
Teoria poznania
 
Według Wedanty istnieją trzy źródła poznania: percepcja, wnioskowanie i świadectwo Pisma. Motywem najczęściej pojawiającym się jest figura liny wiszącej w ciemnej przestrzeni, którą omyłkowo można wziąć za węża. Rozważane jest zagadnienie czym jest percepcja. Czy w percepcji zmysłowej „zachodzi aktualne zetknięcie pomiędzy, postrzegającym a przedmiotem percepcji”[18], czy też ciężkość postrzeganie oddalane jest do sfery umysłowej, gdzie dzięki poszczególnym ukrytym ruchom umysłu (vritti) zachodzi percepcja. Badacze podają, że wyróżniono sześć różnych rodzajów zetknięcia: „(samjoga) związek przedmiotu, np. dzbana, z narządem zmysłowym – okiem; (samjukta-tadadatmja), kontakt z dzbanowością dzbana; (samjukta-abhinna-atadatmya), kontakt z barwnością barwy dzbana; (tadatmja), zetknięcie z dźwiękiem, który jest właściwością akasi[19] i nie jest od niej odrębny; (tad-atmja-awada-bhinna) kontakt z dźwiękowością dźwięku; i (wisieszja-awiszesza-anabhawa) stosunek pomiędzy określanym i określeniem”[20]. Rozważane jest również zagadnienie rozpoznania, jako postrzeganie modyfikowane przez uprzednie doświadczenie. Wiele miejsca poświęca się zagadnieniu błędnej percepcji, np. wzięcia muszelek leżących na piasku za okruchy srebra. Pojawia się zatem wiele szczegółowych rozważań, będącymi klasycznymi problemami poznania. Innym zagadnieniem jest np. problem realności świata, różnicy miedzy światem snu a jawy i możliwości ich rozróżnienia. Jeśli chodzi o wnioskowanie, to tutaj pojawi się szereg rozważań dotyczących samej natury wnioskowania. Logika Wedanty rozróżnia termin większy i mniejszy oraz średni. Mówi o poznawaniu poprzez rozpoznanie współistnienia między przedmiotami. Tak jak np. w we wnioskowaniu: 1. „wzgórze jest zadymione”; 2. „dymowi niezmienne towarzyszy ogień”; 3. „na wzgórzu pali się ogień. Prócz rozważań formuł wnioskowania, traktujących w wielu złożonych kwestiach, pojawia się problem rozumienie w ogóle. Klasycznym dziełem poświęconym dialektyce jest Khandana-khanda-khadja, Śri Harszy z XIII wieku. Rozważa on wszystkie możliwe formy filozoficznego poznania, poprzez żmudne i nudzące argumentacje, by ostatecznie wyprowadzić wniosek, „iż nie da się ostatecznie dowieść, że cokolwiek jest prawdziwe lub też fałszywe”[21]. Jego końcowy wniosek prowadzi do stwierdzenie, że ostateczną i nie podważalną rzeczywistością jest jedynie sam duch, co zresztą w dużej mierze zgadza się ze stwierdzeniem pojawiającym się w Mahabharacie gdzie można przeczytać: „Suche argumenty nie prowadzą do jednoznacznych wniosków, a filozofowie znani są ze swoich sprzecznych opinii. Studiowanie wszystkich gałęzi Wed nie przyniesie rzeczywistego zrozumienie dharmy[22]. Prawda ukryta jest w sercu samo-zrealizowanych osób. Jedyną radą jest więc podążanie ich śladem”[23].
W tym kontekście warto wspomnieć o teorii intuicji. Skoro Wedanta uznaje nie wystarczalność intelektu w poznaniu, to samo zrozumienie niewystarczalności prowadzi do ujęcia nowego obszaru jakim jest intuicja. Siankara na przykład uważa, że „świadomość intuicyjna” istnieje i wykracza ona poza możliwości poznania intelektualnego, czyli poza podział na podmiot-przedmiot. Jednak tak świadomość i możliwości jakie ona ze sobą niesie jest bardzo rzadka. Z stąd w Wedancie pojawia się nieodzowność przyjęcia autorytetu, czyli świadectwa Pisma, „gdyż celem świętych ksiąg jest przekazywanie takiej wiedzy, której nie można by zdobyć zwykłymi środkami”[24].
 
Hermeneutyka
 
Pojawi się więc kwestia jak rozumieć Pismo, jak je interpretować. Każdy filozof wedanty twierdził, że jego koncepcja znajduje potwierdzenie w Objawieniu, i ma również poparcie rozumu. Podstawowa teoria interpretacji jaką przyjmowali Hindusi to „sześć dobrze znanych sprawdzianów, na podstawie, których można ustalić, jaką naukę głosi dane dzieło. Są nimi: 1) upakrama – początek i upasamhara –zakończnie; 2) abhyasa – powtórzenie; 3) apurvata – nowość; 4) phala – owoc 5) arthavada – objaśniene i 6) upapatti – ilustracja[25]. Dokładne przedstawienie możliwości interpretacji i to jak one są obecne u filozofów Wedanty przekraczają możliwości tego artykułu. Jedno jest pewne, że ta tradycja interpretacji w filozofii na pewno nie kończyła się na powyższym schemacie. Ona cały czas rozwijała się i można to dostrzec już przy lekturze konkretnych tekstów filozoficznych, takich jak miedzy innymi we wspomnianym wyżej dziele Ramanudży.
 
Teologia
 
Ciekawym momentem w filozofii Wedanty, jest moment, w którym u Siankary pojawia się rozróżnienie na Brahmana i Iśware – Boga Osobowego. Siankara dochodzi do tego na drodze filozoficznej. Brahman dla Siankary jest nirguna, czyli pozbawiony cech. Absolut jest poza empiryczny. Nie sposób go zrozumieć przy udziale bytu jaki znamy, to jest rzeczywistości empirycznej. Wykracza ona poza nią, dlatego pojawia się z formułowanie poznania Absolutu przy pomocy drogi negatywnej (w pewnej mierze jest to odpowiednik teologii apofatycznej w chrześcijaństwie) zwanego neti neti, czyli nie to i nie to. Nie prowadzi to jednak Siankarę do wniosku, ze Brahman jest niczym, że jest pustką. Siankara w swej intelektualnej uczciwości, po prostu dochodzi do takiego wniosku, że nie ma możliwości racjonalnego poznania Absolutu, nie można wyrazić w pełni czym jest Absolut w języku. Przez drogę neti neti zbliżamy się, do określamy Absolut, ale nigdy go nie ujmiemy. Pewne cechy Siankara uznaje jednak za najbardziej właściwe dla Absolutu i dlatego uważa, że „jest on sat – rzeczywisty, znaczy, że nie jest asat – nierzeczywisty. Jest cit – świadomość, co oznacza, że nie jest acit – pozbawiony świadomości. Jest on ananda – błogością, co oznacza, że nie ma charakteru przykrości”[26].  Ma też on i inne określenia, lecz stanowią one inne pojęcie. Saguna – określony Brahman jest Bogiem, najwyższa osobowością. W pierwszym rzędzie jawi się on jako stwórca. Siankara, uważa, że to właśnie do Iśwary odnoszą się wszystkie pozytywne jakości opisane w Piśmie. Źródłem wiedzy o Bogu są święte teksty. Siankara jednak uważa, że wiedza o Bogu jest możliwa do uzgodnienia z „wymogami rozumu”[27]. Przywołałem tu pogląd Siankary, po to by zobrazować istotną, jak myślę, idee filozoficzną. Jednak propozycja Siankary jest tylko jedną pośród wielu, w morzu idei różnych interpretacji filozofii Wedanty. Po przeciwnie stronie, poglądu wyznawanego przez Siankare, jest filozofia Ramanudży, dla którego Brahman oznacza Iśware, ponieważ nie podziela on rozumowania Siankary. Ramanudża wysuwa argument, że samo rozumowanie Siankary jest rozumowaniem ad absurdum ponieważ, jeśli nie wiemy o czym mówimy to tak naprawdę niczego nie mówimy, a uznając nie pojmowalny Absolut za źródło świata, nawet jeśli schodzi on o szczebel niżej i przyjmuje rolę Iśwary, zachowujemy się jak „człowiek który, twierdzi że jego własna matka nigdy nie miała dzieci”[28]. Ramanudża rozwija więc pozytywną nauką o Bogu, która podtrzymuje realność osób, żyjących w realnym świecie wartości.
 
Teoria Maji
 
Wiele kontrowersji wzbudza koncepcja, że świat jest ułudą. Tak najczęściej interpretuje się pogląd Wedanty. Pomijając fakt, że ta rozpowszechniona interpretacja wywodzi się tylko z jednej wersji wedanty – tj. adwajty, pomijające inne, to sama w sobie jest tylko pół prawdą. Siankara nie uważał, że świat jest złudą. „Świat istnieje w jakiś sposób”[29], lecz to czego nie da się wyjaśnić  „ jego stosunek do Brahmana”[30].  Tym samym „słowo maja rejestruje naszą ograniczoność i wskazuje na lukę w naszym poznaniu”[31].
 
Sadhana – dyscyplina wyzwalająca
 
Osobnym namysłem, a zarazem praktycznym wnioskiem Wedanty jest koncepcja sadhany. Spirytualistyczna filozofia Wedanty widzi człowieka jako duchową istotą, która swoje spełnienie znajduje w poznaniu Brahmana. Należy wiec dążyć do mokszy – wyzwolenia z kołowrotu wcieleń (samsary). Właściwym powołaniem człowieka jest osiągnięcie Brahma-widji – wiedzy o Brahmanie. Życie człowieka w społeczeństwie powinno być życiem cnotliwym. Uwolnienie się od cierpienie w świecie samsary pozostaje celem nadrzędnym. Sadhana Wedanty akceptuje wiele elementów jogi, jakimi są określone nakazy i zakazy, postawa moralna, odwiązanie do świata i namiętności, posty i pokuty. Praktyka jogicznej, wielowymiarowej medytacji, prowadzi do co raz to większych wglądów i oczyszczenie ducha. Człowiek dążąc do szczęścia odkrywa, że jego wewnętrzna treść, z której wypływa jego wola ostatecznie przynależy do wymiaru poza narodzinami, starością, chorobą i śmiercią.
 
Zakończenie
 
Przedstawiono kilka najbardziej charakterystycznych zagadnień jakie rozwija Wedanta. Filozofia Wedanty należy do tych prądów myślowych, które miały jeden z największych wpływów na postać kultury Indyjskiej. To, co tajemnicze, fascynujące, obce i nieznane, może stać się bliskie i zrozumiałe, nawet pod naszą szerokością geograficzną. Wierzę, że gruntowna znajomość filozofii Wschodu pozwoli nam być bardziej dojrzałym i świadomym w naszych wyborach. Osobiście, jest dla mnie wielką przygodą poznawać te odległe rubieże myśli, przemawiają one do mnie swoją dawną mądrością. Być może ten artykuł stanie się inspiracją do własnych poszukiwań.
 
 
Bibliografia
Brahma Sutras. With text, English rendering, Comments according to Śri Bhasya of Śri Ramanuja and Index. Advaita Ashrama – Kolkata 2003.
Frauwallner E., Historia Filozofii Indyjskiej, Warszawa 1990.
Kudelska M., Upaniszady, Kraków 1998.
Mohanty J. N., Reason and Tradition in Indian Thought, Oxford 2002.
Radhakrishnan S., Filozofia indyjska, tom 1 i 2, Warszawa 1960.
Swami Suhotra , Six System of Vedic Philosophies, Mayapur – India 1990.
Swami Adidevananda, Summary Meaning of the Vedas, 1956, from: Vedartha-sangraha of Sri Ramanujacarya,, English translation by S.S. Raghavachar, Foreword by Swami Adidevananda, Mysore: Ramakrishna Ashrama 1978.
 
 
 


[1] Bramin – kapłan, nauczyciel, członek najwyższej warstwy społecznej (warna) hindusów. Sześć systemów filozofii bramińskiej to Njaja (Realizm Logiczny), Wajsieszika (Atomistyczny Pluralizm), Sankhja ( Filozofia Dualizmu Kosmicznego), Joga (Filozofia Samorealizacji), Purwamimansa (Filozofia Dharmy Wed), Wedanta.
[2] S. Radhakrishnan , Filozofia Indyjska, t. 2, Warszawa 1960, s. 369.
[3] S. Radhakrishnan, Filozofia indyjska, t. 1, Warszawa 1960, s. 90.
[4] S. Radhakrishnan, dzieł. cyt., t. 2, s. 387.
[5] Tych dwanaście Upaniszad to: Iśa, Brihad-aranjaka, Czhandogja, Aitareja, Kauszitaki, Taittirja, Kena, Katha, Praśna, Śwetaśwatara, Maitri, Mandukja.
[6] S. Radhakrishnan, dzieł. cyt., t. 1, s. 170.
[7] Tamże, s. 170.
[8] Upaniszada Brihadaranaka III.8.1, patrz w: Upaniszady, M. Kudelska.
[9] Upaniszada Czhandogja IV.10.4, patrz w: Upaniszady, M. Kudelska.
[10] M. Kudelska, Upaniszady, Kraków 2001, s. 10.
[11]Cztery Wedy – chodzi o : Rig-wede, Sama-wede, Yajur-wede i Atharwa-wede.
[12] S. Radhakrishnan, dzieł. cyt., t. 2, s. 369.
[13] Tamże, s. 370.
[14] Tamże, s. 370.
[15] Tamże, s. 370.
[16] Tamże. s. 370.
[17]S. Radhakrishnan, dzieł. cyt., t. 1, s 162.
[18] S. Radhakrishnan, dzieł. cyt., t. 2, s. 419.
[19] Akasia – przestrzeń, również przestrzeń kosmiczna.
[20] S. Radhakrishnan, dzieł. cyt., t. 2, s. 419.
[21] Tamże, s. 387.
[22] Dharma – religia, obowiązek, kosmiczne prawo wszechświata.
[23] Mahabharata Vana-parva 313.117, cyt. z: Six System of Vedic Philosophies, Suhotra Svami, Mayapur 1997, s. vii.
[24] S. Radhakrishnan, dzieł. cyt., tom. 2, s. 442.
[25] Tamże, s. 403.
[26] Tamże, s. 462.
[27] Tamże, s. 470.
[28] Śri Bhaszja, I.1.1.
[29] S. Radhakrishnan, dzieł. cyt., t. 2, s. 487.
[30] Tamże, s. 487.
[31] Tamże, s. 489.

0 komentarzy

Komentarze należą do osób, które je zamieściły. Nie bierzemy odpowiedzialności za ich treść.

Wydarzenia

Brak nadchodzących wydarzeń

Translator

  • Arabic
  • Bulgarian
  • Catalan
  • Chinese Simplified
  • Chinese Traditional
  • Croatian
  • Czech
  • Danish
  • Dutch
  • English
  • Filipino
  • Finnish
  • French
  • German
  • Greek
  • Hebrew
  • Hindi
  • Indonesian
  • Italian
  • Japanese
  • Korean
  • Latvian
  • Lithuanian
  • Norwegian
  • Portugese
  • Romanian
  • Russian
  • Serbian
  • Slovak
  • Slovenian
  • Spanish
  • Swedish
  • Ukrainian
  • Vietnamese