Login Witaj w portalu HANUMAN.pl
17.12.2018, godz. 08:39

Indyjska Bogini Matka. Parwati, Durga i Kali.

 
 
   Indyjski kult Bogini Matki należy do najpowszechniejszych przejawów duchowości kraju Bharatów. Ma on setki, jeśli nie tysiące twarzy. Obejmuje wszystkie kasty, od braminów po niedotykalnych. Z jednej strony europejskiego badacza może dziwić, a nawet drażnić, jego dzikość i chtoniczność, z drugiej strony ktoś odpowiednio wnikliwy zachwyci się zawartym w tej postawie światopoglądowej niezwykle skupionym i pełnym szacunku wejrzeniem w Naturę, co czyni religię Bogini Matki czymś uniwersalnym, wykraczającym głębią refleksji poza to, co niektórzy mogliby określić mianem „barwnego, egzotycznego kultu”. Jak się przekonamy, pewne elementy filozofii przyrody są bazą filozoficzną kultu Devi (czyli „tej właśnie” Bogini). Wielu jego wyznawców dostrzega bowiem przedmiot medytacji we wszystkim, zarówno w rzeczach przyjemnych, jak i nieprzyjemnych, przez co nie wartościując, nie dzieląc rzeczywistości na rzeczy dla nich przydatne i nie przydatne, są oni w stanie ujrzeć przyrodę i zawarty w niej dynamizm całościowo, bez skrótów jakie narzucają nam nasze doraźne potrzeby.

 

   Natura to z naszej zawężonej perspektywy przede wszystkim chaos. I z chaosem również stykamy się chcąc dojść do tego, jak właściwie nazywają Hindusi Boginię Matkę i gdzie umieszczają ją w przepastnym świecie swojej mitologii. Pierwsza odpowiedź nasuwa się sama – wszędzie i na różne sposoby… Lecz to jedynie pogłębia zamieszanie. Przeważnie jednak Bogini Matka jest wiązana z Trimurti (czyli trójcą największych bogów indyjskich – Brahmą, Wisznu i Sziwą), z mniejszym lub większym podkreśleniem przy tym boga zniszczenia i jogicznej medytacji – Sziwy, zwanego też często Mahakalą, albo Mahadevem. Czyli, odpowiednio, Wielkim Czasem i Wielkim Bogiem. Czas w symbolice określającej Sziwę oznacza niejako odroczenie wyroku śmierci jaki zapadł na świat. Trzeci z Bogów Trimurti pogrążony jest w medytacji, oraz (jednocześnie) w wiecznym tańcu tandawie. Takim opisują go liczne teksty, w tym dwa sławne eposy – Mahabharata i Ramajana. W nich odnajdziemy też historię o ubijaniu  pierwotnego Oceanu Mleka przez Asurów i Bogów, oraz o wydobyciu się z niego przeróżnych archetypicznych bytów. Jednym z nich była bogini Lakszmi, małżonka drugiego z Bogów Trimurti – Wisznu, opiekuna światów. Ona to przyniosła światom pomyślność, szczęście i wiosnę. Jednakże z ubitej śmietany wypłynęło coś jeszcze. Była to potworna trucizna, grożąca wszystkiemu zagładą. Jak mówi wiele indyjskich mitów, Sziwa uratował świat połykając ją i zatrzymując w swoim gardle. Wielu czcicieli Bogini Matki opisuje jednak dalszy ciąg tej historii, mówiący o tym, że Sziwa nie zdołał zatrzymać tej straszliwej substancji i wypluł ją, ta natomiast uformowała się w Boginię Kali i zaczęła iść przed siebie niszcząc wszystko i wszystkich. Mahadeva musiał więc powstrzymać ją jeszcze raz. Położył się zatem na ziemi, zaś jego boski lingam wyciągnął się w erekcji. Groźna Bogini zatrzymała się nad nim i weszła w stosunek miłosny ze swoim boskim towarzyszem. W ten sposób została powstrzymana, na jakiś czas oczywiście, od unicestwienia wszystkiego. Jej długi język wyciągnął się przed siebie w wyrazie pełni i zadowolenia. Dla wielu wyznawców Bogini Matki ów wyciągnięty przed siebie język jest symbolem spełnienia i wyrafinowanego stanu zwanego svatantrya. Oznacza on niezależność, całkowitą wolność woli, najwyższą wiedzę (jnana) i najwyższą moc i trafność działania (kriya). Dzięki temu odczuciu bogowie mogą oddawać się tak zwanej lila - grze, albo rozrywce. Niczym nie hamowani, niczego nie pragnąc i nie potrzebując, robią rzeczy chaotyczne, same dla siebie, bez troski, wyzwoleni z owoców czynu. Wręcz przeciwnie, wszystkie czyny wywodzą się z ich spontanicznych działań, zaś za czynami idą dopiero obarczone nimi śmiertelne istoty i pomniejsi bogowie. W kulcie Bogini Matki jej lila jest zawsze podkreślana, przejawia się to zwłaszcza w żartach, których nie szczędzi Devi walcząc nawet z najgroźniejszymi przeciwnikami.
   Wróćmy jednak do zjednoczenia Sziwy i Bogini Matki. Opisuje je Devi Mahatmya i, na przykład, Shaktisangama Tantra. W Wisznuiźmie szaktyczną parą staną się oczywiście Wisznu i Lakszmi. Czciciele Durgi łączą te dwa obrazy, o czym później. Według mitologii równoważącej męski i żeński pierwiastek boskiego zjednoczenia, Sziwa jest odpowiednikiem puruszy, bezcielesnego, jednoczącego wszystko elementu, którego nie można określić żadnym słowem, zaś Bogini Matka, najczęściej w tym wypadku jako Mahakali, wielka Kali, jest prakriti, brahmanem w ruchu, czyli Naturą z jej trawami, gwiazdami, jeziorami i zamieszkującymi ją istotami. Jak mówi średniowieczna „Tantra Loka” Abhinavagupty, stanowiąca jeden z najważniejszych szaktycznych tekstów – „Shiva bez Shakti jest Shavą”. „Shava” oznacza martwy korpus pozbawiony woli. Zgodnie zatem z filozofią niedualistycznej Trika, bezosobowy Brahman znany z upaniszad jest zjednoczeniem Sziwy i Szakti, zatem wierny musi poznawać obydwie skrajności, aby doznać mokszy, obudzenia się w rzeczywistości. Obok „medytacji bezpodmiotowej” musi zatem rozmyślać nad naturą, gdyż obydwie rzeczy są tym samym. Z tej refleksji bierze się cały zbiór wierzeń i zachowań czcicieli Bogini Matki, które różnią ich od wielu innych hinduistów. Przede wszystkim ich droga ku doskonałości poprzez codzienne rozmyślania i ćwiczenia (sadhana) nie jest transcendentna, gdyż podział percypowanej realności na „grubą, widoczną materię” i „sferę ducha” nie ma tutaj sensu. Natura jest również najwyższym obiektem kultu, jest matką, którą należy czcić. Zbliża to część wyznawców Sziwy i Devi do filozofów jońskich, szukających arche stanowiącego całość wszechrzeczy i odkrywających na bazie tych poszukiwań zjawiska, które można dzisiaj nazwać bez większej  przesady „naukowymi”. Filozofię przyrody u Sziwaitów można dostrzec w wielu utworach literackich, nie tylko tych pisanych w językach indoeuropejskich. Starczy wymienić znakomitych drawidyjskich poetów z okresu między X a XII wiekiem n.e. – Besavannę, Devara Dasimayyę, Mahadevikayyę, Allamę Prabhu. W ich imionach bez trudu odnajdziemy parę boskich kochanków, będących symbolami prakriti i puruszy.
   Pierwsze wzmianki literackie o Kali pochodzą, zdaniem Davida Kinsleya, jednego z najwybitniejszych w tej dziedzinie specjalistów, z około 600 roku n.e. Do najstarszych tekstów należą tu Agni Purana i Garuda Purana. Kali poprzedzają boginie później z nią ściśle wiązane jako jej aspekty, na przykład w Linga Puranie Sziwa prosi swoją małżonkę Parwati o zniszczenie demona Daruki. Bogini wchodzi do ciała męża i łączy się z trucizną wstrzymywaną w gardle przez Mahadevę. Po chwili pojawia się na polu bitwy jako Kali i wraz z wojskiem mięsożernych bestii pishakas pokonuje demona i jego armię. Następnie, ciemna, z czterema ramionami i girlandą z czaszek tańczy na polu bitwy lasyę, swój taniec zniszczenia i kreacji będący odpowiednikiem tandavy Sziwy. W tym wypadku również zatrzymanie wzburzonej Bogini, będącej czystą energią, nie należy do zadań łatwych.
   Również w Vamana Puranie, gdy Sziwa nazywa swoją małżonkę Parwati śniadą, ta wpada w gniew i przydaje swojemu obliczu barwę złota, typową w jej ikonografii. W ten sposób staje się Gauri, piękną. Jednakże czerń opuszcza jej ciało i staje się pełną grozy królową Kausiki, która tworzy Kali. W tej fabule możemy się dopatrzeć bogatej symboliki. Czerń ciała bogini jest bowiem uważana przez jej wyznawców za symbol brahmana, pełni i pustki zarazem, niemożliwego do nazwania arche. Podobną symbolikę czerni odnajdziemy również w nieosobowych kultach Kriszny. O ciekawym związku tych powszechnie czczonych w Indiach bóstw powiemy za jakiś czas.
   Każdy, kto miał szczęście spędzić trochę czasu w Indiach, zauważył, że obok imienia Kali w codziennej praktyce wyznawców Bogini Matki pojawia się imię Bogini Durgi. Na rikszach, sklepach, samochodach, w mottach książek spotykamy pozdrowienie tej dwustronnej bogini – brzmi ono „Jay Mata Di”, lub „Jay Mata Ki”. Imię Bogini podane jest w skrócie – „Di” oznacza Durgę, „Ki” zaś Kali. Skrócona forma wypływa z szacunku dla potęgi tych boskich określeń stanowiących ważny składnik mantr, wersów, które odpowiednio recytowane są tożsame z obecnością Bogini. Obok mantr istnieją też yantry, figury geometryczne stanowiące tajemne, medytacyjne znaki graficzne. Składają się one zazwyczaj z nakładających się na siebie trójkątów na tle stylizowanego lotosu.
   Wyznawcy Bogini powołują się, tak jak wszyscy hinduiści, na hymny Rigwedy, datowane na okres od 2100 do 1200 r. p.n.e.   W dziesiątej mandali tego najstarszego zabytku poezji indoeuropejskiej, należącego do największych arcydzieł światowej literatury, pojawia się wiele hymnów szukających ogólnej zasady rządzącej kosmosem, swoistego arche. Owo arche w późniejszych od hymnów wedyjskich Upaniszadach stanie się opisane z filozoficzną wnikliwością jako Brahman, bezosobowy pierwiastek stanowiący monistyczną całość wszechrzeczy. Dziesiąta mandala, poświęcona filozoficznym dociekaniom jest z tej przyczyny uważana za najpóźniejszy fragment Rigwedy i datowana przez Eugeniusza Słuszkiewicza w „Pradziejach i legendach Indii” (będących de facto historią literatury indyjskiej) na okres pomiędzy 1500 r.p.n.e. a 1200 r. p.n.e. Przytoczę ów utwór w moim, roboczym tłumaczeniu.
 
 
 
 
Hymn Bogini (Rygweda mandala 10, sukta 125)
 
Podążam wraz z Rudrami, z Wasami przypływam,
a także z Aditjami. Wspieram zarówno Mitrę
i mądrego Warunę. Agniemu wciąż sprzyjam
i królewskiemu Indrze. Aświnów dwóch żywię.
 
Dbam o wrogów niszczących Somę oraz Twastę,
Puszana razem z Bhagą. Obdarzam bogactwem
tych, którzy dali prawo dla bogów obiacie,
chronię zawsze troskliwie czystych przez libację.
 
Jestem możną królową gromadzącą skarby,
we mnie tkwi moc poznania, władam tym co czczone,
bóstwa niosą mnie z sobą, rozsiewają w światy,
gdzie we wszystkim przebywam i wkraczam wciąż w nowe.
 
Ten, który coś spożywa, przeze mnie spożywa,
kto patrzy, kto oddycha, kto słyszy mówione,
przeze mnie wszystko czyni. Kto o mnie nie słyszał
zginie. Zatem ty słuchaj i ufaj mej mowie.
 
W prawdzie mówię o sobie, co chwalą bogowie
oraz wszyscy śmiertelni, gdyż to jest mą wolą.
Tego, który mnie sławi, nagradzam cudownie,
czyniąc go bliskim prawdy, co riszich ozdobą.
 
Ja napinam łuk Rudry, by zgładzić demony,
które niszczą braminów. Wiodę wojnę z ludźmi.
Przenikam wszystkie światy czuwając wśród ogni,
ja na czoła zakładam męstwa klejnot dumny.
 
Dotykam chwały królów. Zrodziłam się w wodzie
na samym środku głębin. Stamtąd się rozszerzam,
rozpościeram przez byty, każdy mam na drodze.
Moim ciałem nieb sięgam, stolic mocy boskiej.
 
Jak wiatr silny oddycham dając formę światom,
trwam także poza ziemią, za nieba granicą.
Tak przepastna istnieję, w wielkości nie słabnąc.
 
Tłumaczenie Jacek Tabisz
 
 
   Szczególny problem nasunęła mi siódma strofa będąca odpowiednikiem siódmej śloki hymnu. Lecz nawet przy pewnych wątpliwościach dotyczących trafnego przekładu na pierwszy rzut oka zauważamy w tym utworze elementy charakterystyczne dla późniejszego siaktyzmu i kultu Bogini. Tajemnicza Bogini przedstawiająca się nam w tym poemacie jawi się jako przenikająca wszystko, bezosobowa siła. Jest zawarta we wszystkich bogach, rozprzestrzenia się wraz z nimi jak energia, na podobieństwo falującej wody. Jest władczynią ofiarnego ognia a także przemian umożliwiających życie żywym istotom. Jednocześnie zauważamy inne elementy silnie obecne w późniejszych, rozwiniętym kulcie Bogini Matki. Po pierwsze Bogini z hymnu walczy z demonami, co jest bardzo ważnym aspektem ikonografii Durgi, po drugie jest szczególnie związana z Rudrą, którego później utożsamiono z bogiem Trimurti – Sziwą (pojawiającym się zresztą w Rigwedzie). Na bazie tego utworu szukanie rozwiniętego kultu Bogini Matki dopiero w indyjskim średniowieczu wydaje się wątpliwe, tak samo jak przypisywanie go jedynie niższym warstwom społeczeństwa indyjskiego. Jak widzimy, już co najmniej od 1200 r. p.n.e. niektóre z jego zasadniczych elementów nie były obce niektórym braminom (na co wskazuje też typowe dla Rigwedy podkreślanie szczególnie istotnej roli indyjskiej warny kapłańskiej w strofie szóstej i być może piątej, co jednak przetłumaczyłem kierując się inną warstwą znaczeniową).
   Początkiem siaktyzmu mogły być starsze jeszcze hymny odnoszące się do mniej uniwersalnych bogiń, takich jak Uszas, Bogini Jutrzenki i Wadż, Bogini Mowy. Spójrzmy na hymn z mandali 7, sukty 80, który przytaczam w przekładzie Cezarego Galewicza.
 
Jutrzenka Uszas.
 
Synowie Waszisthy – natchnieni bardowie
Pierwsi zbudzili się by hymnem sławić Uszas
Która rozdzielać umie w jedno zlane światy
I wydobywać na jaw kształty stworzeń wszystkich
 
To Ona siłą życia darzy wiecznie nową
Zbudzona Uszas światłem swym zaćmiewa mroki
Gdy kroczy jako pierwsza, dziewczęca lecz śmiała
Widzialnym czyni Surję, ofiarę i ogień
 
Wszystkie poranki świata! Szczęśliwie nam świećcie!
Bogate przyjdzie w konie, w stada krów bogate
Pełne bądźcie dóbr wszelkich i obfite w ghritę
Wy zaś, bogi nas strzeżcie, łaską zawsze darzcie.
 
Tłumaczenie Cezary Galewicz.
 
  Czytając ten utwór nie mamy większych wątpliwości, że chodzi w nim o wspaniałą personifikację świtu, albo też opis jego bogini (jak wierzą politeiści). Tym nie mniej, gdy odniesiemy ów utwór do filozofii szaktycznej, ujrzymy, iż pod wieloma względami wspaniale do niej pasuje, zaś przytoczony wcześniej hymn z 10 mandali nie jest zupełnie odmienny od pochwały Uszas.
   Elementy kultu Durgi, zbliżonego do dzisiejszego, pojawiają się już w wielkich indyjskich eposach – Ramajanie i Mahabharacie. Bogini w nich występująca zwana jest najczęściej Parwati lub Uma.  Jednakże przełomowe znaczenie mają Markandeya Purana i Devi Bhagavata Purana.  Z Markandeya Purany, która swój tytuł zawdzięcza mitycznemu risziemu, Markandeyi, bohaterowi i autorowi dzieła (podobnie jak Wjasa jest bohaterem i autorem Mahabharaty, a Walmiki Ramajany), szczególnie ważny jest dla wyznawców Bogini Matki fragment eposu zwany Devi Mahatmya, czyli „Chwała Bogini”. Utwór datowany jest bardzo wcześnie jak na purany, gdyż na okres pomiędzy 400 a 600 r. n.e. Wielu badaczy uważa Markandeya Puranę za jeden ze starszych utworów tego typu. Najstarszy zachowany odpis utworu sporządzony na palmowych liściach pochodzi z Biharu, lub Nepalu i datowany jest na XI wiek. Devi Mahatmya zwana jest też Durga Saptashati, albo Candi Patha. Nazwa Patha odnosi się do recytacji, zaś Saptashati do technicznej strony utworu, czyli 700 ślok, jakie nań się składają. Śloki te zostały ułożone w 13 rozdziałów. Niektórzy sądzą, że określenie Saptashati odnosi się także do treści.  Uważają oni, że chodzi o siedem Sati, czcigodnych boskich matek – Brahmi, Maseśwari, Kumari, Vaisnavi, Varahi, Indrani i Camunda.  Bogini Matka występuje w Devi Mahatmyi najczęściej pod imieniem Candi, lub Candika, co oznacza zdaniem Coburna „zapalczywa i gwałtowna”.
   Devi Mahatmya jest podstawowym tekstem szaktycznym, doczekała się zatem wielu komentarzy. Hermetyczne znaczenia dzieła były objaśniane w wielu tekstach tantrycznych i puranicznych, takich jak Katyayani Tantra, Gataka Tantra, Krodha Tantra, Meru Tantram, Marisa Kalpam, Rudra Yamala i Chidambara Rahasya.
   Dzieło wiązane jest z filozoficzną doktryną samkhji (opisującą prakriti działającą w trzech gunach), oraz wedantą i paramawidją. W Mahatmyi pojawia się bóg Sziwa, lecz Bogini nie jest z nim związana w wyróżniony sposób. Tak jak w pieśni X, 125 z Rygwedy ukazana jest jako moc, szakti, płynąca przez wszystko, zawarta w każdym z bogów.   Devi Mahatmya stanowi rozdziały 81 – 93 Markandeya Purany. Głównym narratorem jest riszi Markandeja opowiadający historie swoim uczniom – ptakom i Jaimini. Mahatmya podzielona jest na trzy epizody, każdy zaś z nich zawiera inwokację do jednej z trzech form Bogini, która później nie występuje w opowieści w takim akurat aspekcie. Ogólna ramę narracyjną Mahatmyi stanowi dyskusja między oszukanymi królem oraz kupcem i nauczającym ich o wyzwoleniu z koła sansary mędrcem. Aby osiągnąć zamierzony cel, uczony opisuje trzy wielkie epickie bitwy pomiędzy Devi i demonami. Pierwszą z nich rozpoczyna inwokacja do Bogini Mahakali, drugą – do bogini Mahalakszmi, trzecią – do Mahasarawati. Z tymi trzema aspektami Bogini Matki wiąże się symbolika gun – Mahakali obrazuje tamas, czyli pierwiastek rozkładu i inercji, ciemność, oraz pustkę, druga – Mahalakszmi, obrazuje radżas, czyli pierwiastek aktywności, wojowniczości, ruchu i metamorfozy, trzecia – Mahasaraswati, to sattva, pierwiastek związany z medytacją, monistyczną jednością z brahmanem, sztuką, nauką i harmonią. To pożądana przez mędrca i ich uczniów pełnia. Jednakże, w przypadku kultu Bogini nie powinniśmy dać się zwieść elementom znanym z innych typów religijności hinduistycznej. Dla wielu szaktystów wszystkie trzy guny są jednakowo ważne, dlatego też żadna z trzech opowieści o czynach bogini nie jest gorsza od pozostałych.
   Pierwsza opowieść mówi o Bogini w jej uniwersalnej formie szakti. Devi stanowi tutaj siłę sprawczą dla ustanowienia kolejnych cyklów istnienia wszechświata.  Wisznu nie może się obudzić śniąc w archetypicznym kosmicznym ocenie i z jego ciała wychodzą dwa demony, które przeszkadzają Brahmie konstruować uniwersum. Bóg Konstruktor nie wspierany przez Boga Podtrzymywacza nie może swobodnie działać, zwraca się więc w pięknym hymnie do Bogini. Matka bogów przybywa i przywraca porządek rzeczywistości. Na przykładzie pierwszego aktu Mahatmyi możemy zauważyć gąszcz symboli i znaczeń, w których trudno nie zabłądzić. Całkiem możliwe, że przynajmniej w tej opowieści związek Sziwy i Bogini Matki jest jednak wyróżniony, gdyż nieobecność Mahadeva można wyjaśnić zastąpieniem go przez szakti – Boginię. Zasadna jest interpretacja, że niejako Sziwa staje się bramą dla przybywającej na ratunek Durgi.
 Druga opowieść też odnosi się wpierw do Trimurti. Tym razem zagrożeniem dla wszystkich staje się potężny Mahishasura. Był on synem króla Asurów Rambhy. Pewnego razu zakochał się w samicy wodnego byka (mahisha). Owocem związku był właśnie Mahishasura,  czyli asura – byk. Asurowie nie byli bynajmniej odpowiednikami demonów, jak często tłumaczy się to na języki europejskie. Były to potężne, mądre istoty zamieszkujące wszechświat wespół z devami – bogami. Niektóre mity podają nawet, że po każdym z cyklów powstawania, trwania i upadku świata devowie i asurowie zamieniają się z sobą funkcjami. Nic zatem dziwnego, że Mahishasura swoją medytacją zaskarbił sobie uznanie Brahmy, podobnie jak Rawana w Ramajanie. Rawana jednakże należał do pomniejszego rodzaju rakszasów, aczkolwiek był pośród nich istotą szczególną, gdyż miał w sobie również krew risziego, syna mentalnego Brahmy. Podobnie jak Rawana, Mahishasura uzyskał od Boga Kreatora moc bycia niezwyciężonym przez żadnego z bogów, ani przez żadną z istot śmiertelnych. Asura wykorzystał swój dar dla uzyskania władzy nad wszystkimi światami i wygonił bogów z pałacu Indry. Sziwa, Wisznu oraz Brahma nie mogli temu przeciwdziałać, zgodnie z obietnicą. Wreszcie bogowie postanowili utworzyć ze swoich mocy dziewczynę Durgę, która nie mieściła się w dotychczasowej definicji boskiej, czy też śmiertelnej istoty. Bogini walczyła z potężną armią Mahishasury przez dziewięć dni. Dziesiątego zajęła się samym władcą i od tej pory zwano ją też Mahishasuramardini – zabójczynią Mahishasury. Po zwycięstwie Durga objawiła bogom swoją prawdziwą naturę, niezależną od ich twórczej pracy. Okazało się, że zawsze była w nich zawarta, lecz oni dopiero teraz zdecydowali się wydobyć ją z siebie, dzięki czemu zwyciężyli i przywrócili ogólną harmonię. Symbolika odnalezienia mocy zawartej od dawna we wszystkich, a dopiero teraz zauważonej ma oczywiście silne poetyckie i filozoficzne konotacje. Jest to ilustracja zawartego we wszystkim brahmana, który jednakże umyka źle definiującym otoczenie zmysłom, albo też pierwiastka dynamicznego, mocy szakti, która trwa w podobnym ukryciu (jako wspomniany już „brahman w ruchu”)
   Trzeci epizod  mówi o pokonaniu asurów Shumbhy i Nishumbhy, którzy również zapewnili sobie błogosławieństwo Boga Brahmy, jednakże konflikt spowodowali  tym razem pomniejsi podwładni Shumbhy, Chanda i Munda. Ujrzawszy piękno Bogini poinformowali oni Shumbhę o jej urodzie tak wymownie, że władca zdecydował się pojąć Boginię za żonę. Gdy Devi odmówiła jego posłańcowi, który nazywał się Vanara Sugriva, bracia asurowie zagrozili jej. Aby ją porwać inny asura – Dhuralocana przyprowadził armię 60000 asurów. Nie oderwało to bogini od jej zajęć, przez co jej lwica, przedstawiana na wielu obrazach, mogła się zająć przeciwnikami swej pani. Po zwycięstwie lwicy Bogini postanowiła uśmiercić pozostałych wrogów, włącznie z potężnymi Shumbhą i Nishumbhą.  Mityczna bitwa obfitowała w niezwykłe epizody, szczególnie zaś istotnym było powołanie przez nią inkarnacji – Bogini Kali do walki z Raktabiją, którego imię nie było przypadkowe. Rakta oznacza bowiem krew, zaś bija – nasienie. Gdy krew demona upadała na ziemię, odradzał się z niej jego sobowtór, co przypominało znaną z mitów greckich Hydrę Lerneńską i  jej odrastające wciąż głowy, ale też olbrzyma Anteusza, który w zetknięciu z ziemią pomnażał swoje siły. Bogini Kali jednakże zraniła poważnie przeciwnika i podrzuciła go nad ziemię spijając jeszcze w powietrzu wszystką jego krew swoim wielkim językiem. W ten sposób Raktabija został pokonany, zaś dla wszystkich wyznawców Bogini Matki czczących ją przede wszystkim pod postacią Kali ta historia stała się bliska, tłumacząc zresztą w dodatkowy sposób ikonografię wysuniętego języka straszliwej bogini. Oczywiście cała historia była podstępem mającym na celu przywróceniem ładu świata. Potężna Bogini nie miała problemu z rozkochaniem w sobie mężnych asurów, zaś Brahma, nie mogąc nie dotrzymać swoich obietnic, ponownie potrzebował pomocy. Batalistyczna symbolika zawarta obficie w Devi Mahatmyi ma dodatkowe filozoficzne znaczenie. Wrogowie Bogini to ego (ahamkara), które dzięki wsparciu szakti powinien pokonywać każdy jej wyznawca, by wreszcie zaznać najwyższej jedności dzięki medytacji, będącej równie dobrze walką z przeciwnościami.
   Devi Mahatmya zawiera cztery piękne hymny do Bogini, wiodące niezależne od całości tekstu życie. Pierwszy z nich wypowiada w eposie Brahma prosząc Boginię o wsparcie przy zwalczaniu demonów wyrosłych z uśpionego Wisznu. Hymn Brahmy zwany jest Brahma – stuti, albo Tantrik Ratri Suktam i znajduje się w pierwszym rozdziale Mahatmyi. W rozdziale czwartym odnajdziemy Skradi – stuti, hymn jakim Indra wraz ze swym dworem podziękowali Bogini za pomoc. Trzecim bardzo popularnym fragmentem jest hymn Ya Devi zwany inaczej Aparajita – stuti lub Tantrik Devi Suktam. Pieśń owa zawarta jest w piątym rozdziale, gdzie pokonany bóg prosi Boginię Matkę o pomoc udając się w tym celu na szczyt góry Himavan. Ostatni hymn pochodzi z rozdziału 11 i nazywa się Narayani – stuti, bogowie wychwalają w nim Devi w podzięce za pokonanie potężnych asurów Shumbhy i Nishumbhy.  Jest on chętnie śpiewany i odzwierciedlany w tańcu.
  Do korpusu Devi Mahatmyi dodano najpewniej w XIV wieku angi, dodatki, niezależne od fabuły, mające na celu podkreślenie medytacyjnego i dydaktycznego charakteru całości. O ile połączenie ich z Mahatmyą przypada na bardzo późne średniowiecze, są one w większości starsze niż sam mariaż. Pierwsza anga nazywana Durga Saptasloki otwiera dzieło w jego współczesnym kształcie i ukazuje rozmowę Sziwy z Durgą, dzięki której Bóg Niszczyciel poznaje znaczenie opowieści. Przytoczmy fragment w moim roboczym tłumaczeniu.
 
„O Bogini! Kiedy jesteś wspominana z miłością, oddalasz lęk od wszystkiego co żywe. Gdy wspominana jesteś przez samokoncetrację, przemieniasz naszą psychikę w pomyślny sposób. Kto inny, jak nie ty, unicestwia ubóstwo, żal i strach? Ty pozostajesz zawsze pogodna i gotowa by pomagać wszystkim. Ty jesteś dawczynią pomyślności dla wszystkich zasługujących na to obiektów, ty dajesz perfekcję we wszystkich przedsięwzięciach, ty chronisz tego, który tobie się poddał. Ty jesteś matką siły mentalnej, życiowej i fizycznej. Ty rozpalasz światło prawdy. O Narajani, padamy przed tobą!”
 
Fragment ten odnosi się do sadhany, medytacji nad wizerunkiem Bogini. Bogini jest tu przewodnikiem jogina, obdarza cechami potrzebnymi do zyskania postępów w medytacji. Można sądzić, że autor tego tekstu nie przypadkowo zdecydował się na dialog Sziwy z Durgą. Sziwa jest bowiem często uważany za Iśę, przewodnika joginów (sam też ukazywany jest jako jogin). W tej andze natomiast staje się uczniem Durgi, co ma na celu ukazanie wielkości Bogini na tle innych szkół religijno – filozoficznych. Temu służy większość puran (odpowiednio do ich naczelnych bóstw), oraz późnych Upaniszad, nie wchodzących w skład omawianego chętniej przez indologów starożytnego kanonu. Dla uchwycenia różnorodnych idei obecnych w „Devi Mahatmyi” przytoczę kilka fragmentów eposu, nie kładąc jednakże nacisku na gloryfikacje opisywanego bóstwa, będące niejako oczywistością większości puran. W pochwale Bogini zaczynającej pierwszy epizod Mahatmyi pojawia się opis „najlepszej zbroi” chroniącej przed niepewnymi wyrokami losu. Jest to pancerz abstrakcyjny, składający się z różnych drobniejszych aspektów mocy Durgi, strzegących stron świata, cnót charakteru i części ciała. Owo wyliczenie, ujęte w rytualną powtarzalność formuł ma literacki temperament i, jako część wyodrębniona, stanowi element kanonu modlitw do Devi. Ciekawe jest jego zakończenie:
 
„(Odziany w tę zbroję) będzie cieszył się sukcesem, zaś jego sława będzie ukoronowana chwałą świata. Lecz powinien śpiewać 700 wersów dla Candi, które zakładają pancerz. Adorator, schodząc przez swych synów i wnuków pozostanie na ziemi tak długo, jak ona istnieje wraz z górami, wodnymi strugami i lasami. W ten sposób uzyska on najwyższy stan istnienia, niezakłócony niczym, dzięki łasce najwyższej Bogini. Ten stan jest trudny do uchwycenia nawet dla Bogów.”
 
W powyższym fragmencie widać szacunek autora poematu wobec życia na Ziemi. Nie zostało ono potraktowane jako źródło cierpienia, lecz jako współegzystowanie z Boginią Matką, z prakriti. Nie jest to typowe dla licznych transcendentnych szkół religijności hinduistycznej. Zatopienie się w prakriti owocuje zrozumieniem i doświadczeniem puruszy, o czym mówi kończący fragment:
 
„On osiągnie najwyższą formę i piękność, po czym będzie się cieszył z Bogiem Sziwą.”
 
Dalej, już w samej fabule pierwszego epizodu, natykamy się na piękny hymn Brahmy sławiący Boginię.
 
„Ona jest prawdziwie wieczna, lecz odziana w świat metamorfoz. Ona zawiera świat śmiertelny i nieśmiertelny. Nawet w tym co nieporuszone, ona jednak ewoluuje. Gdy to czyni, świat mieni się od jej odcieni”.
 
„Ty jesteś Sandhją (Sandhya), połączeniem i spotkaniem wszystkich dualizmów. Tu jesteś Sawitri i rozjaśniasz ogień wiedzy. Ty jesteś najwyższą Matką Natury. Ten świat przepełniony działaniem jest przez ciebie tworzony, chroniony i niszczony przez ciebie.”
 
Jak widzimy, hymn włożony przez autora purany w usta Brahmy przynależy do szkoły adwajtystów, szukających prawdy poza grą pozornych dwoistości. Obok prakriti i puruszy, owa dwoistość obejmuje też w powyższych fragmentach postulat nie dzielenia zjawisk na zmienne i niezmienne, ruchome i nieruchome. Przypomina to myśl Heraklita o tym, że wszystko jest zarazem zmienne i niezmienne. Kolejny fragment pochodzi z czwartego rozdziału, z Sakradi – Stuti, gdzie dworzanie Indry wysławiają Boginię w podzięce za zabicie asura Mahishasury:
 
„Jesteś źródłem wszystkiego, ewoluującego ruchu poprzez trzy porządki, trzy guny, nie znanego nawet Wisznu, Sziwie, Brahmie i innym bogom. Jesteś schronieniem dla wszystkiego, bowiem wszystkie rzeczy uformowane są z cząstek ciebie samej. Jesteś najwyższą Naturą, źródłem wszelkich przemian.”
 
I w tym fragmencie widoczne są przywodzące na myśl Heraklita wątki, jak również zręczne nawiązanie hymnu do poprzedzającej go fabuły, gdzie Durga pozornie została uformowana z cząstek Bogów. Po wygranej bitwie, gdy okazało się, że Durga raczej wyszła z ukrycia, niż została uformowana, jej domniemani twórcy odkrywają sławiąc ją, że rzeczywiście są i byli fragmentami Bogini, zrównanej tu z arche – Brahmanem. W innym miejscu hymnu czytamy:
 
„Candiko! Jesteś Panią światów, chroń nas zatem od wschodu i zachodu, chroń od południa i północy zataczając kręgi swą bronią.”
 
Fragment ten jest podobny do wcześniejszej „najlepszej zbroi”, tu jednakże mamy do czynienia z długą bronią trzymaną przez boginię. Może to być znany z ikonografii trójząb, ale też pika. Częsta w tanecznym ukazywaniu Bogini motywika walki długą bronią zyskała w tym fragmencie bardziej uniwersalny charakter. Walka Bogini z demonami i asurami trwa cały czas, jest permanentna. Rzeczywistość w dużej mierze składa się z tej walki. Księgę piątą, początek trzeciego epizodu Mahatmyi, otwiera hymn pochwalny:
 
„Wysławiamy cię i poddajemy się tobie Bogini o mocy ostatecznej. Na stałe będziemy wysławiać i poddawać się wielkiej Bogini przynoszącej pomyślność. Wysławiamy i poddajemy się Naturze. Z całym zapałem sławimy Boginię Bhadrę (pomyślność, bogactwo, mądrość, sukces – aspekt Durgi wiązany z Lakszmi).”
 
W powyższym fragmencie usłyszeć możemy optymizm wypływający z życia w obrębie prakriti. Wymieniona jest też moc wiązana przez ogół hinduistów z Lakszmi, po części odpowiednikiem rzymskiej Fortuny Felix, Bogini Szczęśliwego Losu.
 
„Wychwalamy  i poddajemy się Bogini, która jest obecna we wszystkich stworzeniach jako Matka. Wysławiamy ją, wysławiamy po wieki!”
 
Powyższy fragment podkreśla oczywisty dla wyznawców macierzyński aspekt Devi. Lecz po hymnie fabuła eposu biegnie dalej.
 
„Wyjdę za mąż za tego, który zdoła mnie pokonać w walce i złamie moją dumę i będzie mi równy w sile”.
 
Tak odpowiada Bogini wysłannikom zakochanego Shumbhy zapoczątkowując konflikt z destabilizującymi świat asurami Shumbhą i Nishumbhą. Przejdźmy do księgi ósmej:
 
”Bogini uderzyła zatem asura Raktabiję swoją włócznią i błyskawicą, zaś wydzielona z niej Camunda piła jego krew. Wróg upadł z łoskotem na grunt usłany strzałami, mieczami i toporami.  Był poważnie ranny i szybko pozbywał się krwi tonącej w ustach Kali. O Królu! (Markandeja zwraca się do swego słuchacza) Wielki asur Raktabija został w ten sposób pokonany. Pijące krew moce Bogini były tym ucieszone i oszalałe smakiem krwi. Grupa Matek tańczyła w ekstazie.”
 
Ten fragment, wspomniany już wcześniej, ma ogromne znaczenie dla symboliki szaktycznej i tantrycznej. Do dziś składa się w ofierze Kali krew, jeszcze w czasach niemal współczesnych nie stroniono od ofiar z ludzi. Krew symbolizuje siłę życiową, będącą aspektem bardziej ogólnej szakti. Tutaj moc wraca do właścicielki, do Devi, do samej Szakti jako takiej. Dla wielu wyznawców Bogini ma też ogromne znaczenie pojawienie się Kali, która jest główną ich zdaniem postacią Bogini. Dlatego pojedynek z Raktabiją zyskuje niekiedy równie wielkie znaczenie co konfrontacja z głównymi w tym epizodzie przeciwnikami Durgi – Shumbhą i Nishumbhą. W księdze dziewiątej Kali opisywana jest w jeszcze bardziej spektakularny sposób:
 
„Wtedy Kali podskoczyła w niebo i schwyciła Ziemię w obydwa ramiona i dźwięk który powstał w ten sposób zagłuszył ryk jej lwicy.”
 
Boginię trzymającą glob ziemski możemy czasem spotkać w ikonografii. Obok oczywistego opisu bitewnej chwały fragment ten ukazuje związek Bogini Matki z Ziemią. Księga dziesiąta zaczyna się od dialogu głównych antagonistów:
 
„Aum. Markandeja powiedział:
Widząc swojego brata Niszumbhę martwym, a wraz z nim całą armię bliską zagłady, Szumbha zakrzyknął ze złością:
 
O szalona Durgo! Stałaś się arogancka i dumna ze swej siły. Jednak daleka jesteś od chwały. Walczysz z pomocą obcych sił, lecz czujesz się mimo to szlachetną.
 
Bogini rzekła:
 
Szaleńcze! Ja jestem samotna w krainie przemian, któż tu jest oprócz mnie? Spójrz, wszystkie te obecności przebywają tylko we mnie!
 
Markandeja powiedział:
 
Wtedy wszystkie Matki kosmosu, Brahmani i pozostałe, weszły do ciała Bogini i Ambika pozostała sama.
 
Bogini rzekła:
 
Tak jak mam wiele form z uwagi na ciągle rozwijające się cechy, tak zawezwałam te wszystkie kształty. Teraz stoję na polu bitwy całkiem samotna. Bądź tego pewien.
 
I opowiadał riszi:
 
Od grozy walki między Boginią a potężnym Szumbhą zaczęli popadać w szaleństwo pozostali Bogowie i asurowie. Oni walczyli ostrymi i śmiertelnymi broniami, pociskami i deszczami strzał. Od tego drżały wszystkie światy. Od niezliczonej wielości śmiercionośnych opadów nawet Ambika musiała zmieniać zbroję światów setki razy, zaś król demonów krwawił w swym coraz wątlejszym pancerzu.”
 
Ten najdłuższy z przytoczonych przeze mnie fragmentów niesie ze sobą wiele symbolicznych znaczeń. Zwróćmy uwagę na pokreślenie roli Durgi jako monistycznego arche rzeczywistości, ukazane tym razem nie w postaci hymnu, lecz fabularnej akcji. Przypomina to znane z Bhagawatgity objawienie się Wisznu wobec Ardżuny. Widząc prawdziwą postać swojego woźnicy Pandawa dostrzegł całe światy w swoim przyjacielu Krisznie. W finalnej bitwie powraca też „najdoskonalsza zbroja” złożona ze stron świata i wszelkich aspektów Natury i jej percepcji. Jak widzimy, nie można jej przeniknąć siłą oręża.
   W jedenastej księdze pojawia się wspomniane wcześniej Narayani – stuti, hymn bogów wychwalających Durgę za pokonanie straszliwych Szumbhy i Niszumbhy:
 
„Posiadasz niezmienne źródła chwały i cnót. Jesteś jedynym fundamentem świata w poruszeniu, gdy stajesz odziana w formę na ziemi. Wszystkie światy są szczęśliwe, gdy trwasz w wodach Oceanu Początku. Jesteś mocą boga Wisznu o nieskończonej wielkości! Jesteś bezkresną mocą Maji, siedziska światów! O Bogini! Ty przenikasz cały wszechświat. Ty, gdy jesteś zadowolona, jesteś jedyną przyczyną szczęścia i wyzwolenia.”
 
We fragmencie hymnu znów zauważymy nawiązanie do prakriti i puruszy. Jest tutaj wymieniony tylko Bóg Wisznu, co można wyjaśnić przybraniem przez Boginię postaci solarnej i pomyślnej – Bogini Ambiki. W świetle pozostałych fragmentów Mahatmyi, podobnie jak i w innych tekstach poświęconych Durdze, widzimy jej silny i równomierny związek z całą indyjską Trimurti – Brahmą, Wisznu i Sziwą. Współczesną redakcję „Devi Mahatmyi” zamykają liczne hymny wysławiające Boginię, zawierające również praktyczne informacje dotyczące Durga Pujy, ofiary ku czci Devi. Odnajdujemy w nich typową, nowożytną duchowość bhakti, podkreślającą skromność i brak wiedzy wyznawcy i szukającą emocjonalnej łączności z bóstwem. Przytoczmy fragmenty „Atha Devyaparadhaksamapanastotram”:
 
„Nieszczęsny, nie znam żadnej mantry, ani yantry! Nie znam nawet twej chwały! Nie wiem, jak ciebie powitać, ani jak o tobie medytować, ani nawet chwały modlitwy do ciebie! Nie zdaję sobie sprawy z twej postaci i nie umiem nawet płakać przed tobą! Lecz Matko, wiem, że każdy kto za tobą podąża oddala się od wszelkich trudności i przeciwieństw.”
 
„Bhavani! Ten który posypał swoje ciało popiołem cmentarnym, kto połknął truciznę, kto pozostał obnażony, który długo nie obcinał włosów. Ten który owinął wokół swoich ramion króla węży jak girlandę, który przyozdobił się czaszkami. Pan wszystkiego, Paśupati, który jest znany jako władca wszechświata – jak zdobył swoją wielkość? Stało się tak dlatego, że przyjął twoją rękę i został twym małżonkiem.”
 
Fragment, którym zakończyłem odmalowywanie niektórych aspektów „Devi Mahatmyi”, nie należący do oryginalnej części dzieła, ponownie odnosi się do boga Sziwy, jako przewodnika joginów. Widzimy tu nawiązania do aspektów Boga Niszczyciela, a także do lewostronnej tantrycznej ścieżki, czyli medytowania nad tym, co zakazane i niewłaściwe. Sziwa, jako największy z joginów, kala się nieczystym prochem umarłych, a także zażywa truciznę (co jest oczywiście nawiązaniem do ubijania Oceanu Mleka:. Jednakże całą swoją wielkość zawdzięcza swojej szakti – Bogini, z którą szczęśliwie się związał. Jeśli przypomnimy sobie, że wedle niektórych mitów Bogini Kali wyłoniła się z owej śmiercionośnej prasubstancji, przytoczony przeze mnie tekst zyska dodatkowe i frapujące znaczenia. Czy połykając truciznę Sziwa nie zaślubił swej szakti? Czy nie wtedy stał się Sziwą? Czy trucizna była tak naprawdę trucizną, czy wręcz przeciwnie – czymś co daje życie przebudzone ze snów?
 
   Po tym pytaniu o tajemniczą truciznę musimy powrócić oczywiście do Kali, która w Devi Mahatmyi była ukazana raczej jako najbardziej spektakularna moc podlegająca Bogini Durdze, choć wielu wyznawców Bogini Matki uważa odwrotnie. Groźna Bogini jest czołową istotą boską w rytuale i filozofii tantrystów. Zyskała ona w ich symbolice ogromną paletę odcieni i form. Szczególnie wymowna jest grupa Dziesięciu Mahavidyi, gdzie słowo Mahavidya możemy przełożyć jako „Wielką Wiedzę”. Postacie Mahavidyi oddają filozofię tantrystów, którą moglibyśmy opisać w wielkim uproszeniu jako praktyczny stoicyzm. Polega on na tym, że wyznawca tej drogi filozoficzno religijnej stara się jak najdalej uciec od dwoistości. Nie dzieli zatem otoczenia na rzeczy i zjawiska dobre i złe, przyjemne i nieprzyjemne. Podobnie jak rzymski Seneka dochodzi też do wniosku, że o ile wygody i rzeczy pomyślne są akceptowane przez ludzki umysł niejako automatycznie, o ile przyjęcie bez gwałtownego sprzeciwu ich przeciwności jest rzeczą nad wyraz trudną. Tantrycy starają się zatem przełamywać społeczne i czysto instynktowne tabu. Ci, którzy kroczą tak zwaną prawą ścieżką są ostrożni i umiarkowani, zachowują się przeważnie jak ogół hinduistów, traktując rytualnie niektóre skrajne koncepcje tantryzmu. Natomiast ci, którzy podążają lewą ścieżką i zwani są bohaterami starają się wkraczać w samo jądro skrajności. To w ich gronie pojawiła się tak zwana joga seksu, jak również celowe nadużywanie narkotyków i alkoholu. Z ich szeregów również wywodzili się ci, którzy składali ofiary z ludzi. Oni też medytują na popiołach cmentarnych, leżąc na czaszkach i ludzkich kościach. Zwani są zaś przez pozostałych bohaterami, gdyż powinni robić te wszystkie zakazane czynności w formie sadhany, filozoficznego ćwiczenia, w którym nie chodzi o rozkosz, ani o epatowanie innych swoistą ekstrawagancją. Mało kto jednak jest w stanie nie ulec pokusom zmysłowej rozkoszy, czy też rozmaitym używkom, zatem lewostronna ścieżka większość swoich wyznawców pogrąża. Trzeba więc być szalonym, aby na nią wkroczyć, zaś bohaterskim, aby rzeczywiście coś przez to osiągnąć. Nazwa lewostronnej ścieżki bierze się z odwrotnego, niepomyślnego kierunku, w którym jej wyznawcy okrążają ołtarze bogów. Kształty niektórych Mahavidyi, będących celami medytacji tantrystów są w związku z powyższym przerażające, a nawet odrażające.
   Mahavidje pojawiają się często w tantrycznej literaturze, są też obecne w kilku puranach szaktycznych i upa puranach, który to termin oznacza niskie i późnie „stare opowieści”, nie cenione przez ogół hinduistów. Jednak niektóre ważne hymny do Bogiń również wspominają Mahavidje, warto tu wymienić sławną Durga – calisa i Kamakhya – calisa poświęconą bogini Gandze, utożsamianej powszechnie z Durgą, Parwati, Kali. Przez wielu wyznawców Mahavidje uważane są za awatary Bogini, na podobieństwo znanych w wajsznawizmie awatarów boga Wisznu, takich jak Rama i Kriszna. Teksty takie jak Guhyatiguhya – tantra posuwają się nawet dalej i uznają, iż awatarowie Wisznu są w swej prawdziwej postaci wcieleniami awatarów Mahadevi. W ten sposób Kali jest Kriszną, Chinnamasta Narasimhą i tak dalej. Tłumaczy to wiązanie kultu Kali z kultem Kriszny bardzo w Indiach częste, a trudne do wyjaśnienia na bazie „głównonurtowych” ksiąg hinduizmu. Współczesny szakta Swami Sadhananda Shastri, na którego powołuje się David Kinsley, na którego wiedzy zawartej w książkach opieram cały rozdział o Mahavidjach, tak wiąże awatarów Wisznu, oraz niezależnych Bogów z wcieleniami Wielkiej Bogini – Bagalamukhi jest Vamaną, Kamala to Wisznu, Kali jest Kriszną, Tara jest Ramą, Bhairavi jest Rudrą, Chinnamasra jest Matsyą, Matangi jest Brahmą, Dhumavati to Varaha, Sodasi to Sziwa, zaś Bhunaveśvari to pozbawiony form i atrybutów Brahman. Jak zauważymy, Mahavidje są tu nie tylko awatarami Wisznu, ale też nim samym, jak też i Brahmą, Sziwą i wreszcie samym Brahmanem.
   Istnieje kilka mitów ukazujących powstanie Mahavidyi. Mahahagavata Purana i Brhadharma Purana pochodzące najpewniej z XIV wieku n.e. łączą Mahavidye ze znaną z wed i później zmienioną w Mahabharacie ofiarą Dakszy. Jak mówi Mahabharata, riszi Daksza zaprosił na wielki obrząd ofiarny wszystkich bogów i boginie, pominął jednakże swoją córkę Sati i jej męża, nieokrzesanego jogina, którym był sam Sziwa (w wedach mamy do czynienia z Rudrą i nie pojawia się Sati). Szczególnie urażona tym dyshonorem była Sati, Sziwie zaś rzecz cała była obojętna i zabronił jej ingerować w bieg wydarzeń. Od tego momentu szaktyczna wersja odbiega od wcześniejszych. Sati stanęła przed swoim mężem i zaczęła lśnić jak milion słońc, następnie wysunęła monstrualnie długi język i stała się potwornie stara. Sziwa przestraszył się i zaczął uciekać biegając we wszystkich kierunkach naraz. Jednakże upiorny śmiech Bogini sparaliżował go. Aby upewnić się, że małżonek z pewnością jej nie ucieknie, Sati otoczyła go dziesięcioma swoimi formami, były to Mahavidje. Mahahagavata Purana dodaje, iż Sziwa zapytał żony o tożsamość owych istot, zaś Sati odrzekła, iż są to jej przyjaciółki, następnie zaś, gdy ów pozostał bez ruchu, objawiła mu, iż we wszystkim tkwi ona sama. Z kolei Brhadharma Purana mówi o tym, iż Mahavidje zostały utworzone po to, by siać konflikty między ludźmi, ale też dawać im wyzwolenie. Inne historie wywodzą Mahavidje od Kali, Parwati, lub Durgi.
   Najważniejszą z Mahavidji, albo też ich źródłem jest Kali i ona jest głównym celem medytacji tantrystów, którzy jednak są wielkimi indywidualistami i swoją Boginię, patronkę jogi wybierają w sekrecie, nie kierując się żadnymi wskazówkami. Ciemna skóra Kali jest symbolem braku atrybutów, pełni i pustki, jest synonimem Brahmana. Głowa trzymana przez jedną z rąk Bogini jest symbolem unicestwienia ego, do czego dążą jogini różnych szkół w myśl zasady monistycznej. Niemal równie ważna jest Bogini Tara, która w ikonografii ma podobną postać do Kali, częstokroć jednak siedzi na Sziwie (nie zaś stoi) odbywając z nim stosunek seksualny i jednocześnie (albo tym samym) medytując. Kolejna w popularności Mahavidja nazywa się Tripura – Sundari – Ukochana Trzech Światów, zaś wyobraża się ją jako piękną, młodą cesarzową, zasiadającą na tronie w ogrodzie i adorowaną przez liczne istoty boskie. Nieco podobna do niej jest Bhuvaneśwari, utożsamiana z prakriti jako taką. O ile Tripura – Sundari jest władczynią wszystkiego, o tyle Bhuvaneśwari jest wszystkim. Często ukazuje się ją w jogicznej pozycji lotosu i z trzema parami ramion, oraz koroną na głowie. Najbardziej upiorną Mahavidyą jest  Chinnamasta. Jej wyobrażenie zawiera parę kopulujących boskich kochanków, Bogini siedzi na nich i ucina sobie głowę, zaś krew z jej szyi spijają jej służki. Ta boska istota symbolizuje samą esencję unicestwienia, które jest atrybutem zarówno Kali, jak i Durgi. Jest też niejako zamknięciem cyklu narodzin, trwania i śmierci wszystkiego do stanu jednej gwałtownej i chtonicznej chwili. W starszych wyobrażeniach najczęściej widzimy Chinnamastę samodzielnie związaną aktem seksualnym z Sziwą i obcinającą sobie głowę. Jest to niejako unicestwienie szakti przez nią samą. Inną straszliwą Mahavidyą jest Bhairavi, naga olbrzymka z dwoma parami ramion, o rozczochranych włosach, strzegąca Himalajów, niosąca miecz i misę, odziana jedynie w naszyjnik z czaszek. Pierwsze znane nam dzisiaj ragi, kanony klasycznej muzyki indyjskiej związane są najpewniej z tym właśnie przedstawieniem. Dhumavati z kolei jawi nam się na obrazach jako upiornie stara wdowa jadąca na wozie. Kolejna Mahavidja – Bagalamukhi ma znów sympatyczną powierzchowność, choć groźne imię oznaczające porażanie, paraliżowanie. Na przedstawieniach zajęta jest obcinaniem języka demonowi. Z kolei Matangi wyobrażana jest jako piękna pariaska grająca na winie. Również z tą Boginią związane są najstarsze ragi w muzyce indyjskiej. Najmniej pomyślną dla tantrystów jest Kamala, lotosowa Bogini, która wyobrażana jest tak samo jak bogini Lakszmi. Podobnie jak ona, Kamala przynosi w powszechnej opinii jej wyznawców materialną pomyślność. Tantryści upatrują w pięknie darów Kamali pułapkę – na zasadzie wspomnianej już odwrotności potrzeb i hartowania stoickiego ducha. Dla wielu szaktystów Kamala to fałszywa Lakszmi, forma celowo przyjęta przez Durgę (Kali) by wieść na bezdroża słabych w swoich staraniach wyznawców. Dla innych jest ona tożsama z Lakszmi i, jak mieliśmy okazję się przekonać, bogiem Wisznu.
   Na tym wypada nam zakończyć. Oczywiście nie wszyscy wyznawcy Bogini Matki jako swojego głównego Bóstwa są tantrystami, ci ostatni należą raczej do mniejszości posuwającej się do pewnego ekstremum w swoich wyobrażeniach, mitach i religijno filozoficznych praktykach. Mimo to zdecydowałem się pokrótce opisać świat ich wierzeń, aby łatwiej było zrozumieć tendencje rządzące zdecydowaną większością „umiarkowanych”. Z pewnością w opisie Mahavidji rzuca się w oczy gwałtowna chtoniczność tych Bogiń i zafascynowanie przemianami brutalnej niekiedy Natury ich wiernych. Stanowią one też wieloaspektowy portret szakti, żeńskiej energii, która w formie kobiecych postaci bogiń potrafi być staruszką, młodą dziewczyną, oddawać się erotycznym uniesieniom, wędrować samotnie przez góry w stanie szaleństwa i przyjmować wielbicieli w swoim ogrodzie jak wielka księżniczka. Z perspektywy kultury europejskiej można rzec, że o ile kult wielkich męskich Bogów, takich ja Sziwa i Wisznu bywa w Indiach świetlisty i apolliński, o tyle samodzielny kult Bogiń nacechowany jest pierwiastkiem dionizyjskim – swego rodzaju bachanaliami upojenia, szału, spontaniczności, o których nie należy zapominać badając kulturę i filozofię Indii.
 
Bibliografia:
Cantos a Siva, direccion de A. Laurent, Santhi, Barcelona (rok wydania nieznany)
Devi – Mahatmya, commentary in English and Hindi dr Manoj K. Thakur, Worldview Delhi 1999
Kinsley David, The Ten Mahavidyas. Tantric Vision of the Divine Feminine, Motilal Banarsidass, Delhi 1998
Rigveda, tekst oryginalny.
Shri Durga Prathana. The Complete Prayer, Living Media India Ltd., Delhi 2006
Słuszkiewicz Eugeniusz, Pradzieje i legendy Indii, Dialog, Warszawa 2001
Z hymnów Rigwedy. Bogowie trojga światów. Oficyna Literacka, Kraków 1996
            
 
  
 
    
 
 
 
           

1 komentarzy

Komentarze należą do osób, które je zamieściły. Nie bierzemy odpowiedzialności za ich treść.
Autor: Anonymous dnia 06.05.2010, godz. 01:01 Indyjska Bogini Matka. Parwati, Durga i Kali.

Wspaniały esej! I jak dotąd najobszerniejsze źródło wiedzy na ten temat po polsku, na jakie się natknęłam. Polecam!

[ # ]

Wydarzenia

Brak nadchodzących wydarzeń

Translator

  • Arabic
  • Bulgarian
  • Catalan
  • Chinese Simplified
  • Chinese Traditional
  • Croatian
  • Czech
  • Danish
  • Dutch
  • English
  • Filipino
  • Finnish
  • French
  • German
  • Greek
  • Hebrew
  • Hindi
  • Indonesian
  • Italian
  • Japanese
  • Korean
  • Latvian
  • Lithuanian
  • Norwegian
  • Portugese
  • Romanian
  • Russian
  • Serbian
  • Slovak
  • Slovenian
  • Spanish
  • Swedish
  • Ukrainian
  • Vietnamese