Login Witaj w portalu HANUMAN.pl
17.12.2018, godz. 03:12

Bramińskie argumenty na rzecz istnienia "ja"

Przy bliższym poznaniu buddyzmu napotykamy koncepcje nie istnienia „ja”, tj. koncepcje anatta. Teoria anatta, w przeciwieństwie do bramińskiego poglądu o atmanie,  odrzuca istnienie wiecznego podmiotu, na rzecz poglądu, że nasza tożsamość to nic innego jak złożenie psycho- fizycznych komponentów, z których składa się rzeczywistość, tzw. skhandh.
Poglądy buddyjskie spotkały się ze sprzeciwem ze strony braminów. Przedstawię zatem krytykę buddyjskiej teorii o nie istnieniu „ja” sformułowaną przez filozofa indyjskiego Śankaraczarję, twórcę adwaita- wedanty.

 


 

Buddyjska teoria anatta (z pali), zwana też często teorią anatmana (z sanskrytu), czyli braku atmana[1], wywodzona jest z nauczania Buddy Śakjamuniego. 
Pojęcie anatta spotykane jest w nikajah, należących do Sutt Pitaka, zwanych Koszem Rozważań, w których zawarte jest nauczanie Buddy.
Ponadto występuje w buddyjskich agamah, innych świętych pismach buddyzmu wraz z dwoma innymi pojęciami takimi jak dukka, co oznacza cierpienie oraz aniica czyli nietrwałość. Te trzy pojęcia według filozofii buddyjskiej opisują całość egzystencji człowieka w świecie. Egzystencja człowieka w świecie jest więc nietrwała (aniica), pełna cierpienia i uciążliwości (dukka), nie posiada przyrodzonej egzystencji (anatta).
            Wśród uczonych trwa dyskusja, co do treści poglądu o nie istnieniu atmana i co do rzeczywistych nauk Buddy.
Z jednej bowiem strony uważa się, że koncepcja anatta oznacza nie istnienie jaźni, z drugiej, uważa się, że tej teorii nie należy rozumieć w kategoriach filozofii rozpatrującej istnienie wiecznych esencji. Twierdzi się bowiem, że teoria anatta jest jedynie sposobem, drogą ku oświeceniu. Unika ona jasnych rozstrzygnięć, po to by obejść łukiem próżny wysiłek jałowych spekulacji filozoficznych na rzecz samej ścieżki mądrości, praktycznej strategii wiodącej ku nirwanie.
Inną interpretację prezentuje Miri Albahari (Albahari, 2002), pomimo iż jest ona zwolennikiem drugiej wersji teorii anatta. Albahari uważa, że w nauczaniu Buddy treści o naturze atmana są o tyle nie obecne, o ile odsuwał on ten temat, jako mało istotny dla ścieżki wyzwolenia. Innymi słowy Budda, jak wynika z tekstu Albahari, zapewne coś wiedział na temat natury atmana, ale nigdy o tym nie wspomniał.
Z jednej więc strony mamy koncepcje anatta jako stanowisko filozoficzne, z drugiej jako pogląd korzystny dla adepta ścieżki buddyjskiej, jednak mający charakter tymczasowy.
 Prezentowane poniżej argumenty, przedstawione przez jednego z największych filozofów Indii- Śankaraczarję, są właśnie czynione przeciwko owemu stanowisku filozoficznemu.
Warto jednak zaznaczyć, że Śankara wysuwa swoje argumenty przeciwko teoriom buddyjskim znanym jako filozofie buddyjskich realistów i idealistów.
 W wedantycznym sposobie filozofowania nim przedstawi się swój pogląd, przedstawia się poglądy przeciwne. Ten zabieg znany jest pod sanskryckim terminem purwa- paksza, co oznacza przedstawienie poglądów przeciwnika i to w ich najmocniejszej wersji.
Śankara więc zbija argumenty filozofii buddyjskich, i to w tej wersji jak sam je rozumiał. Z czasem stało się to przedmiotem krytyki ze strony buddystów, którzy stwierdzili, że Śankara nie zrozumiał właściwie tych poglądów.
 Ważne jest również i to, że Śankara nie dyskutuje z nauczaniem Buddy Śakjamuniego, nigdzie bowiem w omawianym przez ze mnie komentarzu nie ma odniesień do Sutt i samej osoby Buddy Śakjamuniego. Śankara dyskutuje więc z samą filozofią buddyjską.
            Jak już wspomniałem z Sutt, spisanych około 300 lat po odejściu Buddy i zawierających jego nauki, nie wynika jednoznaczny pogląd co do istnienia, czy też nie istnienia atmana oraz jego natury.
            Z całą pewnością, w czasach Śankary i późniejszych, buddyjska filozofia anatta była rozpoznawana jako ta, która przeczy istnieniu kategorii substancjalnego podmiotu (an- atma- wada). Wystarczy spojrzeć do sukcesywnie pojawiających się w historii filozofii indyjskiej komentarzy do Brahma-sutr, w których odnajdujemy stały passus, gdzie dyskutuje się i jednocześnie odrzuca buddyjską teorię o nie istnieniu atmana.
 Według tej koncepcji, człowiek nie posiada w sobie nic trwałego, co zasługiwało by na miano czegoś tak zasadniczego jak jego „ja”. Nie posiada więc takiej jakości, co w pewnych systemach wierzeń i filozofii moglibyśmy nazywać substancjalną duszą. Człowiek jako podmiot według filozofii buddyjskiej nie istnieje. Zatem nasze wrażenie trwałości; poczucie, że jesteśmy w jakiś sposób jednością i jest w nas trwała zasada, owa przyjmijmy, substancjalna dusza stanowiąca rdzeń jestestwa i continuumświadomości, jest tylko złudzeniem postrzegania.
O tym, że jest to jeden z wciąż aktualnych poglądów buddyjskich świadczy chociażby książka autorstwa J.Ś. Dalajlamy XIV pt. Otwarte serce (Dalajlama, 2002: 74-75), gdzie czytamy:
 „(…) każdy z nas sądzi, że istnieje zasadnicze i stałe „ja”, przenikające tworzące nas części fizyczne i umysłowe. Przypisujemy więc rzeczom pewną istotną właściwość, która w rzeczywistości nie istnieje. Ostatecznie wszystkie trudności, jakie napotykamy, wynikają z jednej podstawowej iluzji- wiary, że my sami, a także wszystkie inne zjawiska, mamy rodzaj przyrodzonej egzystencji. Projektujemy, a następnie przywiązujemy się do poglądu, według którego rzeczy mają pewną wrodzoną naturę, esencję, której one w rzeczywistości nie posiadają. Weźmy na przykład krzesło. Wierzymy, nie do końca to sobie uświadamiając, że istnieje coś takiego jak zasadnicza „krzesłowatość”, właściwość krzesła, która istnieje pomiędzy poszczególnymi jego częściami: nogami, siedzeniem i oparciem”.
I trochę dalej, po raz kolejny odnajdujemy ten sam pogląd, z końcowym wnioskiem:
„Owa ostateczna natura, to brak przyrodzonej egzystencji we wszystkich aspektach rzeczywistości, nie obecność nieodłączonej tożsamości zjawisk. Takie właściwości przyrodzonej egzystencji przypisujemy naszemu umysłowi i ciału, a następnie tak postrzegamy ów obiektywny stan – jaźń, czyli „ja”.
Koncepcja anatta w filozofii buddyjskiej, jest wynikiem szerszego poglądu na świat. Jak już wspomniałem, poglądy te były rozpowszechnione za czasów działalności Śankary i przypisane zostały przez niego buddyjskim realistom i idealistom. Buddyjscy realiści uważali, że świat jako taki istnieje i dzielili go na rzeczywistość mentalną oraz rzeczywistość zjawiskową. Idealiści, twierdzili natomiast, że świat jako taki nie istnieje, istnieje tylko umysł.
Obydwa prądy filozoficzne uważały, że jaźń człowieka, jako taka nie istnieje a nasze przeświadczenie o jej istnieniu jest wynikiem braku wiedzy. Same „ja” jest tylko pewnym złożeniem mentalnych komponentów, atomowych cząstek, należących po prostu, tylko i wyłącznie do świata natury, który samorzutnie tworzy te wszystkie agregaty.
Śankara stoi w zdecydowanej opozycji wobec tych poglądów i przedstawia w swoim komentarzu do Brahma- sutr wiele argumentów przeciwko nim. Jako filozof uważa on, że istnieje świadomość, nie redukowalna jaźń człowieka, która doświadcza realnego świata. Ów świat powstaje i istnieje, dzięki inteligentnemu czynnikowi, nazywanemu przez Śankarę brahmanem. Świat nie jest więc samorzutnym tworem różnych subtelnych i grubo- materialnych cząstek, jak uważają realiści, ani też nie jest pustką- śunja, jakby chcieli buddyjscy idealiści. Według Śankary zjawiska mają bowiem swoje realne podłoże w istnieniu realnych przedmiotów.
Pozwoliłem sobie zatytułować ten referat bramińskie argumenty gdyż to, co przedstawia Śankara w swoim komentarzu jest z jednej strony „podsumowaniem całej epoki filozofowania braminów” (Ingalls, 1954: 295), z drugiej strony prezentuje on nowe i oryginalne rozumowanie.
 
Stanowisko buddyjskie
 
Buddyjscy realiści utrzymywali, że wszystko jest złożeniem tzw. skandh, czyli grup w świecie mentalnym oraz samudhaja, czyli atomów w świecie fenomenów. W ten sposób powstają postrzegane przez człowieka agregaty, formy natomiast nie mają realnego istnienia.
Skandhy są to takie komponenty złożenia jak: rupa – zmysły i przedmioty zmysłów, wedana – wrażenia, sannapoznanie rzeczy i form, sankhara – wytwory mentalne oraz winnana – świadomość (jednak nie chodzi tu o trwałą świadomość). Natomiast samudhaja to atomy ziemi, powietrza, wody, ognia itd.
 
Argumenty Śankary
 
Śankara rozpoczyna swój komentarz od pytania: „W jaki sposób formują się agregaty? Czy dzieje się to za pośrednictwem inteligentnego czynnika, czy dzieje się to spontanicznie?”. „Jeśli nie ma inteligentnego czynnika, wtedy jak rzeczy się formułują w systematyczny sposób?” (Śankara, 2008: 187). Jasne jest „więc, że ten pierwszy argument jest zasadniczo argumentem teizmu przeciwko ateizmowi” (Ingalls, 1954: 296).
Ta doktryna łączy się z teorią o momentaryczności wszystkiego. „Czy inteligentny czynnik również charakteryzuje momentaryczność? Czy też jest on niezmienny?” (Śankara, s. 188). Jeśli jest niezmienny, koncepcja buddystów upada. Jeśli jest zmienny, wtedy nie może tworzyć niczego poza sobą, gdyż musiałby istnieć więcej niż jeden moment. W jednym bowiem momencie sam zaistnieje, w drugim tworzy, staje się przyczyną dla kolejnej formy agregatów, lecz wtedy trwa więcej niż jedną chwile. Teoria o momentaryczności jest wiec nie do utrzymania w obu przypadkach.
Powraca zatem pytanie: jeśli nie ma inteligentnej zasady według której formują się agregaty, jak zatem „nie inteligentne atomy” (Śankara, s. 188) tworzą cokolwiek. Śankara zapytuje: „jak skandhy i atomy organizują się w systematyczny sposób?”.
 Z drugiej strony, jeśli mają cechę tworzenia, powiedzmy wrodzoną, wynikającą z samej ich natury, wtedy tworzenie trwało by wiecznie i nigdy nie było by miejsca na rozpad i zniszczenie. Śankara konkluduje: „biorąc pod uwagę wszystkie te argumenty doktryna ta jest nie do utrzymania” (Siankara, s. 188)
Inna doktryna buddyjskich realistów mówi o tzw. łańcuchu przyczynowo- skutkowym. Buddyści wyjaśniają w ten sposób istnienie cierpienia w świecie. Istnieje więc seria przyczynowo- skutkowa dzięki której życie po prostu się dzieje.
Zatem niewiedza rodzi przywiązanie, a przywiązanie daje początek samoświadomości. Potem pojawiają się nazwy, kolory, zmysły i przedmioty zmysłów. „Agregaty istnieją więc w skutek łańcucha przyczynowo- skutkowego”- wyjaśniają realiści (Śankara, s. 189). Jedno oko łańcucha staje się przyczyną następnego, nie jest więc konieczny żaden inteligentny czynnik.
 Śankara odpowiada na to, że nawet jeśli zgodzimy się co do tego, że jedno jest przyczyną drugiego w łańcuchu, nie wyjaśnia to dlaczego cały łańcuch istnieje jako taki. Jeśli atomy są wiecznie i niezmienne, to co jest impulsem do złożenia?
Z drugiej strony jeśli atomy są zawsze aktywne to ich rozpad i ostatecznie zniszczenie nie byłoby możliwe. Jeśli atomy są momentaryczne, wtedy tym bardziej tworzenie nie byłoby możliwe.
Jeżeli więc istnieje, jakieś „ja” które doświadcza cierpienia, to ono również według buddystów musi być momentaryczne. Jak więc w ogóle mogłoby ono zostać złapane w pułapkę świata tymczasowej egzystencji? Dusza przyjmuje rolę odbiorcy przyjemności w świecie tymczasowej egzystencji, lecz przecież żadna natura nie może być trwała. Śankara pyta retorycznie: „Czyje właściwe jest wyzwolenie, jeśli indywidualna dusza jest momentaryczna?” (Śankara, s. 190). Dlatego Śankara uważa, że doktryna o momentaryczności jest nie logiczna.
             Śankara przedstawia jeszcze jedną ciekawą kwestię: „W jaki sposób jedno oko łańcucha jest przyczyną istnienia następnego? Czy podobny daje byt podobnemu? Czy też cokolwiek, daje byt czemukolwiek?” ( Śankara, s.191).
Jeśli w mocy jest zasada pierwsza, wtedy ludzie nie mogliby stać się zwierzętami, lub pójść do piekła, w drugim przypadku „ludzie mogliby stać się słoniami lub bogami w każdej chwili” (Śankara, s. 193) Teza ta więc w obu przypadkach prowadzi do absurdalnych konsekwencji.
Według buddyjskich realistów wszystko charakteryzuje chwilowość istnienia, co w jednym momencie zaistnieje, w drugim ginie, wszak wszystko jest nietrwałe.
Śankara sprzeciwia się tej tezie i wysuwa jeszcze jeden argument. Jeśli przyjmiemy, że tak w rzeczywistości jest, wtedy musimy się zgodzić na nielogiczny wniosek, że istnienie wyłania się z nie- istnienia. Według tego, to co poprzedza przestało by istnieć zanim rozpoczęło się nowe tworzenie. „Glina, która istnieje w momencie tworzenie garnka, jest właśnie przyczyną tego garnka, a nie to, co istnieje przed aktem tworzenia, a po nim przestaje istnieć” (Śankara, s. 195).
 Jest to przeciwne starej filozoficznej zasadzie satkarjawada, która mówi, że skutek istnieje w przyczynie, ale też i odwrotnie przyczyna musi istnieć w skutku. Zatem, by skutek mógł zaistnieć, przyczyna musi trwać więcej niż jeden moment.
Buddyści dodatkowo twierdzą, że ginięcie rzeczy, jest częścią powszechnej tymczasowości i jest ono dwóch rodzajów: świadome i nieświadome. Świadome zależy od aktów mentalnych, takich jak np. kiedy człowiek rozbije słoik kijem, a nieświadome ma miejsce, kiedy naczynie samo się rozpada pod wpływem czasu.
Śankara uważa, że oba rodzaje destrukcji nie są możliwe w świetle doktryny buddystów. Niszczenie rzeczy musi się odnosić albo do serii chwilowych egzystencji, albo do ostatniego oczka w łańcuchu takiej serii.
Jeśli w łańcuchu serii ostatnim oczkiem jest destrukcja, wtedy cały łańcuch w pewnym momencie przestał by istnieć i nie byłoby w istocie żadnego skutku. Poza tym, łańcuch jako taki według buddystów posiada cechy continuum, nie może zostać wstrzymany i nie ma więc w nim miejsca na skutek, który jest zniszczeniem.
            Ostatni argument odnosi się bezpośrednio do kwestii istnienia podmiotu i jego wyzwolenia z sansary. Buddyści twierdzą, że idea mówiąca o istnieniu czegoś trwałego, mającego charakter „przyrodzonej egzystencji” jest błędna i jest wynikiem niewiedzy. Kiedy usunie się ową niewiedzę, osiągnięta jest wolność i oświecenie.
Śankara odpowiada na to, że jeśli oświecenie osiąga się w sposób świadomy, i zależy od wysiłku jednostki- jego pokut, wiedzy, praktyki medytacji, wtedy było by to sprzeczne z samą buddyjską doktryną momentaryczności, zgodnie z którą i niewiedza musiałaby być momentaryczna, zatem niezależna od wszelakich wysiłków człowieka.
Z drugiej strony jeśli usunięcie niewiedzy jest spontaniczne, wtedy same „buddyjskie pouczenia co do ścieżki oświecenia są bezużyteczne” (Śankara, s. 194).
            Śankara w następnie powiada, że teoria momentaryczności buddystów musi zakładać również momentaryczność postrzegającego i tego, co jest postrzegane. Taka teza nie jest zgodna z naszym doświadczeniem, ponieważ każdy postrzegający ma w swojej władzy pamięć, dzięki której może powiedzieć: „ja postrzegam”, „ja to widziałem”. Śankara pisze: „Chociaż, czasem wątpimy, czy to, co widzieliśmy było naprawdę tym o czym myśleliśmy, to nigdy nie wątpimy: Czy to jest to samo „ja”, które widziało? Zatem „podmiot doświadczający i postrzegający musi być tym samym podmiotem, z tego wynika, że istnieje co najmniej przez dwa momenty, zatem doktryna momentaryczności zostaje ponownie obalona” (Śankara, s. 196)
 
Odrzucenie idealizmu buddyjskiego
 
Główny argument idealistów buddyjskich na rzecz istnienia tylko świata myśli mówił, że gdy coś postrzegamy tak jak np. coś niebieskiego, to owa niebieskość i postrzeganie nie są czymś zasadniczo różnym. Zawierają się one w samej wiedzy, zawartej w intelekcie. Buddyści więc obstają przy twierdzeniu, że nie ma właściwie powodu dla którego trzeba by wnosić istnienie świata zewnętrznego.
Główny argument Śankary przeciwko tej tezie jest następujący: wiedza przyjmuje formę swoją właśnie z przedmiotów. Mianowicie: „jeśli wiedza przyjmuje swoją formę tylko z tego, że zawiera ją w sobie, nie mogłoby tak być gdyby nie istniał sam przedmiot” (Śankara, s. 197).
 Śankara powiada, że „ludzie są świadomi przedmiotów postrzegania, a nie ma nikogo kto byłby świadomy jedynie samego postrzegania”, bez odniesienia do czegoś zewnętrznego poza świadomością. Innymi słowy „nikt nie pojmuje poczty czy ściany jako tylko samo pojęcie, ale jako przedmiot pojęcia, to jest, ścianę albo pocztę” (Śankara, s.197).
Dodatkowa Śankara twierdzi, że „musi istnieć coś prócz tego, co jest postrzegane, mianowicie sam postrzegający”. (Ingalls, s. 302).
Postrzegający jest czymś odrębnym od samego postrzegania i postrzeganych przedmiotów, dlatego istnieje on realnie. Śankara odwołuję się do przykładu lampy, mówiąc, że aby lampa została dostrzeżona, musi istnieć sam postrzegający. Istnienie podmiotu jawi się w tym momencie jako samo- oczywiste.
Istnieje jeszcze jedna koncepcja buddyjska, zwana teorią świadomości jako rezerwuaru. Doktryna ta ma na celu ustanowić trwałą jakość w człowieku, pośród strumienia zmieniających się momentarycznych rzeczy.
Jednak Śankara nie przyjmuje tego argumentu i uważa, że z jednej strony jest to unik, a z drugiej jest to odsunięcie problematyczności całej teorii buddyjskiej zaledwie o jeden krok. Jeśli bowiem przyjmiemy, że istnieje cokolwiek trwałego, to i ta trwałość musi obejmować świadomość jako rezerwuar, byłaby to wtedy tylko zwykła świadomość, co przeczy całej teorii momentaryczności.
 
Podsumowanie
 
Śankara uważa zatem, że istnieje w człowieku taki czynnik, czy też zasada która łączy przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Dzięki temu czynnikowi, w którego władzy leży pamięć i przypomnienie w ogóle możliwe jest postrzeganie. „Jak Śankara stwierdza na początku komentarza do Brahma- sutr : każdy posiada świadomość ,,ja jestem”, nikt nie może temu zaprzeczyć, bo przecież jest to samym „ja” tego, kto odrzuca takie stwierdzenie” (Ingalls, s. 304).
 
            Ostatnia uwaga
 
            Osobną kwestią pozostaje uczciwość intelektualna samego Śankary. Przecież biorąc pod uwagę całą jego filozofię, z jej logiki wynika, że z perspektywy ostatecznego doświadczenia atman w rzeczywistości jest jednym z brahmanem.  Śankara wyraża to w swoim głównym zawołaniu- „brahman jest prawdą, świat jest iluzją, dusza jest jednym z brahmanem”. Nie oznacza to jednak, że uprzednio do tego doświadczenia atman nie istnieje.
            Zgadzając się z licznymi analizami historyków filozofii, uważam, że możliwe jest uzasadnienie stanowiska Śankary i jego wysiłku w odrzucaniu nieprawdziwych poglądów. Zauważmy, że w logice systemu Śankary istnienie atmana jest czymś niepodważalnym, jest aksjomatem jego filozofii. Buddyści natomiast rozpoczynają od zanegowania istnienia świata i samych siebie i dopiero na tej drodze dochodząc do celu swojej ścieżki. Przedstawiona argumentacja Śankary jawi się jako ważna z perspektywy wewnętrznej samego systemu. Jego filozofia jest studium przygotowawczym do realizacji prawdziwej natury atmana. Z tej perspektywy, jest to praktyczna strategia dojścia do wyzwolenia, również dzięki ścieżce filozoficznej, po probierzach prawdy, gdyż tylko po linie słusznych poglądów można wydostać się ze studni iluzorycznej egzystencji ku wiecznemu światłu brahmana.
            Wnikliwa analiza tej tezy wymagała by jednak osobnego artykułu.
 
 
Bibliografia
 
Albahari M. (2002), Against No-atman Theories of Anatta, „Asian Philosophy”, Vol. 12, No. 1, pp. 5-20. 
Dalajlama (2002), Otwarte serce. Rozwijanie współczucia w codziennym  życiu, Rebis, Poznań. 
Ingalss H.H.D. (1954), Śamkara Arguments Against Buddhist, „Philosophy East and West”, Vol. 3:4, pp. 291-306.
 Śri Śankara (2008), Brahma-sutras. With text, Word-for-Word Translation, English Rendering, Comments according to the Commentary of Śri Śankara and Index, Advaita Ashrama, Kolkata.
 
 


[1]    Dalej w tekście używam spolszczenia słowa atman i anatta, tj. bez długiego „a”, oraz innych nazw sanskryckich. Zachowuje kursywę ze względu na ważność pojęć dla tematu artykułu.

0 komentarzy

Komentarze należą do osób, które je zamieściły. Nie bierzemy odpowiedzialności za ich treść.

Wydarzenia

Brak nadchodzących wydarzeń

Translator

  • Arabic
  • Bulgarian
  • Catalan
  • Chinese Simplified
  • Chinese Traditional
  • Croatian
  • Czech
  • Danish
  • Dutch
  • English
  • Filipino
  • Finnish
  • French
  • German
  • Greek
  • Hebrew
  • Hindi
  • Indonesian
  • Italian
  • Japanese
  • Korean
  • Latvian
  • Lithuanian
  • Norwegian
  • Portugese
  • Romanian
  • Russian
  • Serbian
  • Slovak
  • Slovenian
  • Spanish
  • Swedish
  • Ukrainian
  • Vietnamese