Login Witaj w portalu HANUMAN.pl
15.12.2018, godz. 05:34

Mevlana al Rumi, niezwykły posłaniec idei pomiędzy Indiami a Turcją. (cz. 1)

   Gdy w trakcie mojego pobytu w Delhi uczestniczyłem w bogatym życiu kulturalnym tego pięknego miasta, prawie nigdy nie pomijałem występów tancerzy kathak. Nic w tym dziwnego, gdyż trudno o bardziej wysublimowaną i bogatą sztukę tańca. Jeden z takich spektakli szczególnie poruszył moją wyobraźnię. Tańczyła wybitna tancerka Manjari, improwizując przy tym w przepiękny i rzadki już niestety sposób, zaś jej akompaniatorami byli, co nieczęsto się zdarza, indyjscy sufi. Po raz kolejny uświadomiłem sobie, że tak ważny w kathaku piruet nie występuje w żadnym innym klasycznym tańcu Indii. Jego funkcja jest równie niezwykła. Stanowi on bowiem formę figury medytacyjnej, która w innych tańcach jest stateczna i nawiązuje do doskonale znanej z licznych hinduistycznych przedstawień pozycji lotosu. Manjari miała gotową odpowiedź, która nie odbiegała od moich intuicji w tym względzie. Pir, czyli ów piruet, przeszedł jej zdaniem do sztuki indyjskiej z ceremonii wirujących derwiszy. Warto podkreślić iż pir nie przeszedł jako dodany drobiazg, lecz stał się podstawową miarą dla wszystkich innych elementów kathaku. Tradycję, z której wziął się najpewniej medytacyjny piruet stworzył w tureckiej Konyi jeden z największych sufich - Jallauddin Mevlana al – Rumi. Co jednak ciekawe, gdy wgłębimy się w przyczyny dla których Mevlana wykreował tak niezwykłą ceremonię mistyczną, nie oddalimy się wcale bardzo daleko od filozofii indyjskiej. Po staranniejszym wniknięciu w kathak i wirujący taniec derwiszy mamy często wrażenie, że patrzymy na dwa brzegi tego samego lądu. O tym, skąd mogła wziąć się owa bliskość, będę pisał poniżej. Jeśli chodzi o fakty dotyczące Mevlany i tłumaczenia wierszy, wesprę się na znakomitej pracy Marka Smurzyńskiego „Moulana Dżalaloddin Rumi”. Bazuje ona na tak bogatym materiale, i jest tak wnikliwa, iż w wielu momentach chcąc nie chcąc powtarzam za nią wiele. Mam jednak nadzieję, iż zupełnie inna perspektywa, z jakiej ujmuję temat nadaje jakiś twórczy sens temu co przedstawię.   

 

 
   Mevlana najpewniej urodził się 30 września 1207 roku w miejscowości Wachsz, która znajduje się obecnie w Tadżykistanie. O ile sam Wachsz, oddalony o 250 kilometrów od Balchu nie jest zakładany jako pewnik przez biografów al – Rumiego, o tyle faktem bezsprzecznym jest związek miejsca urodzenia sufiego z Chorosanem, starożytnym obszarem na Jedwabnym Szlaku, w którym to regionie Balch był jedną z najważniejszych metropolii. W Balchu działał ojciec Al – Rumiego, Bahauddin Walad (1152 – 1231) oraz jego dziad – Hosejn Hatibi. Byli oni hanafickimi teologami. Szkoła hanaficka, będąca najstarszą wykładnią prawa w islamie, dopuszczała własny osąd hadisów i Koranu, zaś jej założyciel – Abu Hanifa (699 – 767), uważał nawet, iż można recytować Koran nie tylko w języku arabskim, lecz i w tłumaczeniu, przez co stawiał literacki sens ponad ortodoksyjną nienaruszalnością formy.
 
   Balch do czasu jego pacyfikacji przez wojska mongolskie cieszył się ogromną sławą i ugruntowaną w czasach starożytnych pozycją. Pochodzące z różnych okresów religie i filozofie ościennych potęg splatały się w nim w wielogłosową całość. Obok stosunkowo wtedy jeszcze młodego islamu, na tradycjach intelektualnych miasta pozostawiły ślad takie nurty religijno – filozoficzne, jak zoroastryzm, buddyzm (a być może też hinduizm), hellenistyczny politeizm i związane z nim szkoły filozoficzne, oraz manicheizm. Co niezwykłe, ślady każdej z tych tradycji łatwo odnajdziemy w poezji Mevlany… Obecność buddyzmu w Balchu nie powinna nas dziwić, gdyż było to miasto znane starożytnym Hindusom. Pierwsza wzmianka o nim pojawia się już zapewne w Atharwawedzie, gdzie wspomniana jest miejscowość Balhika. W Mahabharacie z kolei czytamy o mieście Bahlika. W perskim odpowiedniku Wed, jakim była spisana przez bliskich kuzynów Ariów Awesta, miasto pojawia się pod nazwami Bachdhi, lub Bachgi.
 
   Oczywiście Awesta, święta księga zoroastryzmu, miała najwięcej do powiedzenia o Balchu. Miasto znalazło się w zaszczytnym gronie szesnastu regionów świata stworzonych przez Ahura Mazdę, przywódcę perskiego panteonu. W Balchu Ahura Mazda odnalazł Jamę, świetlistego pasterza, aby uczynić go swoim prorokiem. Zbieżność imienia irańskiego Jamy z indyjskim bogiem śmierci nie jest przypadkowa. Awesta stanowi bowiem w dużym stopniu zadziwiającą, lustrzaną odwrotność hymnów wedyjskich. Pomyślne bóstwa dawnych Persów były złowróżbne dla Hindusów i vice versa. Nawet Ahura Mazda to nic innego, jak wielki Asura, największy wróg boga Indry we wczesnej mitologii indyjskiej. Jama nie zgodził się na zaszczyt bycia prorokiem, zatem Ahura Mazda wynagrodził jego skromność czyniąc go strażnikiem ahurowego pierwiastka stworzenia, czyli tego co świetliste i najlepsze. Jama otrzymał zalecenie zbudowania miasta – schronu, które miało obronić ludzkość przez nadejściem złej i śmiercionośnej zimy. Ta opowieść była bardzo istotna dla Mevlany, gdyż Jama negocjował z bogiem, co oznaczało, iż relacja człowieka z pierwiastkiem boskim winna być oparta nie na ortodoksji, lecz na otwartym dialogu. Jama już wcześniej zainspirował muzułmańskich mistyków – pierwszy z nich, Sana’i, uczynił go przewodnikiem w swojej poezji, czymś na podobieństwo Iśvara u hinduskich joginów. Również nauczyciel Mevlany, Burhanuddin Termezi, uczynił z zoroastiańskiego Jamy archetyp idealnego mistrza.
 
   W Balchu spełniła się też prorocza wizja Zaratustry (działał on prawdopodobnie w X w. p.n.e.), stał się on więc szczególnie świętym miastem zoroastryzmu. W wiekach późniejszych do czcicieli ognia dołączyli buddyści, manicheiści (III/IV w. n.e.) oraz nestorianie. Związek hinajanistycznego buddyzmu z religią Awesty miał najdłuższy rodowód i stworzył szczególnie głębokie korelacje. W Baktrii, jak zwano wówczas Balch, działała jedna z najważniejszych szkół buddyjskich tego regionu świata, zwana Nava Vihara, czyli Nowy Klasztor. W ziranizowanej formie Nou Bahar stała się ona w perskiej poezji muzułmańskiej (czyli od X wieku n.e.) alegorią cudu życia, symbolem urody ukochanego, lub ukochanej, odniesieniem do wszystkiego co wykracza poza ortodoksję i narzucone doktryny. Jeszcze w roku 630, na 33 lata przed pierwszym atakiem Arabów na Baktrię, chiński pielgrzym Hsuan – tsang (znany też z podróży po Indiach) zastał Nava Vihara w pełnym rozkwicie. Zwrócił też uwagę na zoroastriańskie elementy obecne w przedstawieniach Buddy, a dość egzotyczne dla mieszkańca Państwa Środka. Założyciel buddyzmu był w nich ukazywany jako postać siedząca w samym środku ognia. Synkretyczna inskrypcja opisywała owo przedstawienie jako „Budda – Mazdę”. Niestety, wkrótce po wyjeździe chińskiego buddysty nasiliła się w samej Persji zoroastriańska ortodoksja, którą rozpalił w III wieku n.e. arcykapłan Kertir. Stopniowo z Persji zaczęto usuwać buddyjskie klasztory, zaś w Baktrii prześladowania było szczególnie surowe. Nie jest zatem do końca prawdziwym przypisywanie głównie muzułmanom burzenia klasztorów buddyjskich w tym regionie świata. W Balchu ucierpieli nie tylko buddyści, ale też zurwanistyczne sekty zoroastriańskie, znacznie mniej ortodoksyjne od prądów ideowych płynących ze stolicy imperium.
 
   Nieszczęścia spowodowane fanatyczną atmosferą schyłku władzy Sasanidów nie zatarły regionalnego ducha tolerancji i łączenia wszystkiego ze wszystkim. Żyjący w X wieku filozof Abu Eshaq Mostamali porównał Balch do na poły ezoterycznego mikrokosmosu, w którym cała rozmaitość ideowa makrokosmosu przejawia się w pełni. Uczony cieszył się z panującej w mieście pokojowej koegzystencji przybyszów z Turkiestanu, Chin, Sindu i Indii. Popularne stały się hadisy mówiące o szczególnej roli Balchu, gdzie każdą z czterech bram strzeże 70 tysięcy aniołów. Oczywiście Mahomet raczej nie wiedział wiele o Baktrii, zatem owe opowieści należy przypisać miłośnikom środkowoazjatyckiej metropolii. Wieniec pochlebstw zamykało świadectwo przypisywane przyjacielowi Mahometa, które uznawało Balch za jedno z dwóch miast (drugim był Trypolis), które zamiast zostać zniszczone w Dniu Sądu uniesie się do nieba. Jakkolwiek naiwne by nie były te opowieści, z pewnością nadawały one szczególny smak życiu Mevlany i jego przodków. Stawianie Balchu na szczególnym, boskim planie, przerwali brutalnie Mongołowie, którzy splądrowali miasto i wyrżnęli wszystkich jego mieszkańców. Jako, że historia polityczna zrośnięta jest nierozerwalnie z wiarą muzułmanów, ulemowie wyjaśnili owo tragiczne wydarzenie gniewem bożym. W ich refleksji Czyngis – Chan (bez swej wiedzy) urósł do rangi swoistego anioła zagłady. Warto o tym pamiętać, gdyż życie Mevlany przebiegało pomiędzy Arkadią dzieciństwa i wrażeniem rozpadu całego świata w wieku dojrzałym. Z pewnością sprzyjało to rozwijaniu dróg mistycznej, pasywnej i bardzo intymnej religijności. Religijność jako ostoja sunnickiego kalifatu okazała się bowiem naiwną baśnią, podobnie jak nienaruszalna świętość Balchu.
 
   Twórca islamu, Muhammad, daleki był od mistycyzmu. Zawarte w Koranie i w wielu najstarszych hadisach nauki ukazują go jako racjonalistę w obrębie wymyślonego przez niego teizmu i posiadanej wiedzy o świecie. Propaguje on w nich pojęcie sunny, wspólnoty wszystkich muzułmanów i zaleca działanie mające na celu dobro tej wspólnoty. Ziemię definiuje jako obszar ludzkiej pracy, chwali jej piękno, zachęca do kształcenia się w stronę jak najlepszego wykorzystania jej bogactw dla dobra muzułmanów (i innych „Ludzi Księgi”). Choć w Koranie nie brak niejasności i wewnętrznych sprzeczności, ciężko nie odnieść wrażenia, że bez odbiegających od samego źródła interpretacji, Muhammad nie pochwala ani męczeństwa, ani dewocji. Jak uważają do dziś niektórzy muzułmanie, czas poświęcony dla dobra ogółu jest najlepszą formą modlitwy. Dlatego też postawy mistyczne i eskapistyczne są raczej obce pierwotnemu islamowi. Wizja Muhammada nie jest dualistyczna – świat doczesny nie pełni w niej funkcji złego więzienia duszy, tudzież krainy złudzeń, a raj nie stanowi tu jaśniejącego przeciwstawienia. Jednocześnie jednak dzieje podbojów Muhammada i tzw. Kalifów Sprawiedliwych, czyli jego czterech pierwszych politycznych następców stały się również elementem religii muzułmańskiej. Imiona pierwszych kalifów znajdują się, obok imion Allacha i Muhammada w każdym sunnickim meczecie. Inwazja Mongołów na świat islamu stanowiła pierwszy tak bolesny cios dla jego mieszkańców. Do tej pory mogli oni (mówimy o sunnitach) mieć wrażenie niemalże ciągłego postępu w dziedzinie poszerzania terytoriów objętych nową religią, postępu nauki i wzrostu ogólnej zamożności, a wraz z nim bogatej kultury. Do akceptowanych braci w wierze, jakimi byli judaiści i chrześcijanie, doszli w okresie szczególnego rozkwitu również perscy zoroastrianie, którzy przekazali muzułmanom za kalifatu Abbasydów wiedzę Starożytnej Persji. Świat islamu mógł zatem czerpać pełnymi garściami zarówno z dziedzictwa starożytnych Greków i Rzymian, jak też i z osiągnięć Persów, wśród których dawało się z łatwością wyłuskać pewne wpływy indyjskie. Nieudana próba zapalenia do nowej wiary Chińczyków ostatecznie zaowocowała intensywną współpracą intelektualną i handlową. Dzięki temu, wśród innych rzeczy, elementem codzienności stał się dla muzułmanów papier. Umiejętność czytania i pisania stała się powszechna, przewyższyły ją dopiero czasy współczesne. Powstawały wielkie biblioteki. Muzułmańscy podróżnicy swobodnie przemierzali całą Euroazję i Afrykę. Nigdy dotąd tak dokładne mapy nie opisywały tak wielkich obszarów kuli ziemskiej, ani też nigdy tak wiele towarów nie przemierzało Oceanu Indyjskiego, czy Jedwabnego Szlaku. Handel był na tyle rozwinięty, iż opłacało się importować z Chin dobra znacznie cięższe niż jedwab, na przykład wspaniałą porcelanę. Chińczycy po raz pierwszy dostosowali się do klientów na dalekim zachodzie, tworząc naczynia w stylu mahometańskim i umieszczając na nich inskrypcje w piśmie arabskim. Te wszystkie sukcesy były dla muzułmanów również elementem religii. Dbałość o prawo, wykształcenie, oraz umiarkowana, choć przestrzegana pobożność procentowały wygodnym i pełnym perspektyw życiem. Wszystko było logiczne. Mongolscy barbarzyńcy, nie posiadający miast, ani państwa w ówczesnym tego słowa znaczeniu, zakłócili bezpowrotnie tę pomyślną przejrzystość historii.
 
   Szukanie transcendencji kosztem istniejącego świata, oddawanie się religijnej ekstazie, które dotychczas były jedynie dziwacznymi ciekawostkami na tle postaw ogółu muzułmanów, w tej sytuacji znacznie zyskały na znaczeniu. Mevlana i inni mistyczni poeci islamu dostrzegli siłę religii nie w racjonalnym rozwoju państwa, prawa i ogólnego dobrobytu, lecz w eschatologicznej sile miłości. To przewartościowanie stało się potężnym kulturotwórczym zaczynem, ale zapewne też główną przyczyną, dla której Europejczycy mogli ostatecznie zdominować dawne muzułmańskie imperia, które znalazły się w tyle dzięki zbytniej popularności postaw eskapistycznych i nadmiernie idealistycznych. Atak Mogołów i następujące wkrótce po nim krwawe rządy Timura można porównać do rozpadu Imperium Rzymskiego, albo dwóch wojen światowych. Większość dawnych centrów kultury, z Bagdadem na czele, straciła swoją pozycję, niektóre z nich znikły już na zawsze. Jedynie egipski Kair nie doznał znaczących uszczerbków w owych czasach.
 
   Jeśli chodzi o Balch, Mongołowie bezpowrotnie podważyli rangę tego regionu. Jednocześnie unicestwili ostatecznie istniejące w nim tradycje buddyjskie. Nava Vihara, jeden z najważniejszych ośrodków buddyzmu, znajdujący się w Baktrii, opisał na przełomie VII/VIII wieków buddyjski pielgrzym I – Ching. Wszechnicy nie zniszczyły wojny prowadzone przez Mahmuda z Ghazny (998 – 1030). Mahmud, z pochodzenia Turek, jako pierwszy umocnił władzę muzułmanów na sporych obszarach Indii. Istnienie buddyjskich klasztorów potwierdza Al – Biruni (973 – 1048), irański historyk działający na dworze Ghaznawidów. Duchowość buddyjska tych ośrodków wywarła ogromny wpływ na perskiego poetę mistycznego (i jednego z pierwszych) Sana’i’ego z Ghazny (1073 – 1134), którego dzieła były jedną z głównych inspiracji dla Mevlany. W swoim „Powrocie poddanych do źródeł istnienia” Sana’i wydobył z dawnej mitologii buddyjsko – zoroastriańskiej postać świetlistego mistrza, który powrócił w dziełach Burhanuddina Termeziego, pierwszego nauczyciela al – Rumiego. Wśród dzieł Sana’i’ego szczególnym uznaniem darzył Mevlana poemat „Ogród Prawdy. Droga Prawa”, dla którego w dużej mierze repliką jest jego własny „Masnawi Ma’anawi” („Poemat Duchowy”). W obydwu dziełach odnajdziemy summę wiedzy mistycznej wyrażoną w formie przypowieści opartych na zoroastryjsko – buddyjsko – manichejskim klimacie intelektualnym Chorosanu.
 
   W okresie poprzedzającym najazd Mongołów Balch wyrósł na konkurencyjny wobec stołecznego Bagdadu ośrodek mistycyzmu muzułmańskiego. Stolica była takim ośrodkiem oczywiście z uwagi na ściąganie do siebie myślicieli z całego świata muzułmańskiego – od Maroka i Andaluzji, po Indie i tereny chińskiego pogranicza. W jakimś sensie przedstawicielem „kalifackiego mistycyzmu” był ibn Arabi (1165 – 1240) pochodzący z Andaluzji. U ibn Arabiego poznanie mistyczne to odbywające się w dużej mierze na drodze spokojnej medytacji zniesienie zasłony (hedżas) dzielącej człowieka od Allacha. U mistyków chorosańskich aktowi zniesienia zasłony musiała towarzyszyć ekstaza, podobnej do tej, jaką znamy z szamanizmu. Ów szamanizm mógł przyjść do islamskich praktyk mistycznych dzięki świeżo nawracanym ludom tureckim, u których po dziś dzień łatwo odnaleźć jego elementy. Na przykład wśród Turków Osmańskich, od dawna już zmunicypalizowanych, nadal spotkamy wiarę w święte drzewa, szczególną ilość obrzędów poświęconych ziemi pojmowanej jak matka, oraz ważną rolę szamańskiego bębna, w istocie swej wielkiego tamburynu, którego skórę stroi się nad ogniem z paleniska. Oczywiście obok Turków Osmańskich, którzy stali się głównym ludem sunnickim w czasach nowożytnych i stanowili elity muzułmańskiego świata znajdziemy tureckie plemiona żyjące obecnie na terenie Federacji Rosyjskiej, które nadal są szamanistyczne i nigdy nie przeszły na islam. Drogą do szamańskiej ekstazy muzułmanów stało się słowo wypowiedziane w jedności brzmienia, sensu i rytmu (co przypomina też indyjskie, czy buddyjskie mantry). Najlepiej do szukania owej jedności nadawał się miłosno – gnomiczny czterowiersz – rubbajat, gdzie obok melodyczności pojawiały się też językowe paradoksy mające na celu oderwanie wyobraźni od logicznego myślenia, uniemożliwiającego (zdaniem twórców rubbajatów) zalecaną transcendencję. Pierwszymi mistykami Chorosanu byli – Bajazyd Bastami (804 – 74), Abul Hasan Charaqani (963 – 1033) oraz Abu Said Abol Chejr (974 – 1048). Pierwszy z nich był mistrzem paradoksów, ostatni zaś melodyki rubbajatu. Chorosańską szkołę mistyczną zwano szkołą sokr, czyli upojenia, w odróżnieniu od szkoły bagdadzkiej, którą zwano szkołą sahw, czyli umiaru i wstrzemięźliwości.
 
   Ojciec Mevlany wyjechał z Balchu wraz z rodziną i zwolennikami w roku 1216. Jako, że Mevlana doczekał się wielu barwnych hagiografii, ciężko odnaleźć rzeczywiste przyczyny wyjazdu, który zaważył na jego dalszym życiu, a także na kształcie wielu muzułmańskich (i nie tylko) rytuałów. Podstawowymi źródłami informacji na temat życia Baha Walada i jego syna są dwie kroniki, spisane pół wieku po śmierci Mevlany w roku 1275. Pierwsza z nich to „Pochwała Mistyków” Szamsuddina Ahmada Alfakiego, a druga to anonimowy „Traktat Sepahsalara”. Na wyjazd nie mógł wpłynąć raczej mający nastąpić kilka lat później najazd Mongołów, który był tak skuteczny głównie z uwagi na zaskoczenie najeżdżanych, jakie mu towarzyszyło.  Najprawdopodobniej na migrację wpłynęło rozczarowanie Baha Walada polityką Chorazm – szacha, ówczesnego władcy regionu. Chorazm – szach prowadził politykę proszyicką, daleki  był też od posłuszeństwa wobec bagdadzkiego kalifa. Władza kalifa w owych czasach była jedynie nominalna, jednakże muzułmański prawnik – purysta musiał przynajmniej zachowywać pozory znaczenia kalifatu. Przy prowadzącym śmiałą i kontrowersyjną politykę Chorazm – szachu  było raczej trudno owe pozory zachować. Wedle wielu interpretacji koranicznego prawa, na sędziach – teologach ciąży obowiązek opuszczenia kraju, w którym władca jest niewiernym, lub zszedł na drogę herezji. Przypomina to indyjskie shastry, zalecające podobne wyjście z sytuacji braminom. Sądząc po znanej nam historii, bramini wykazywali się większą wygodą niż muzułmańscy prawnicy, zdarzało im się nawet służyć w brytyjskiej armii kolonialnej, o administracji nie wspominając. A przecież żaden z monarchów brytyjskich działających w latach 1850 – 1949 nie składał raczej ofiar Wisznu, czy Sziwie…
 
   W drodze Mevlana wraz z ojcem odwiedzili być może Niszapur, gdzie działał legendarny Fariduddin Attar. Dni miasta były już policzone, w 1229 miało ono bowiem zostać kompletnie zniszczone przez armię mongolską. Hagiografowie Mevlany opowiadają o nie mającym zapewne miejsca spotkaniu uchodźców z Balchu z Attarem, który miał powiedzieć o Mevlanie jego ojcu: „Strzeż tego dziecka. Już nie długo żar jego duszy rozpali ogień w rozkochanych sercach”.
 
   W 1216 roku Baha Walad wraz z towarzyszami dotarł do stolicy kalifatu. Przyjazd znanego prawnika i teologa poruszył bagdadzkie środowisko hanafitów. Gorąco proszony o wykład, ojciec Mevlany zaszokował mieszkańców surową krytyką moralnego zepsucia bagdadzkiego dworu. Miała ona najpewniej pełne odniesienie do rzeczywistości, gdyż zazwyczaj nominalni jedynie władcy, a tym w swej istocie byli ostatni kalifowie bagdadzcy, staczali się w koleiny jałowego życia nie gardząc wszelkimi formami rozrywki pozwalającej się oderwać od przygnębiającego charakteru marionetkowej władzy. Oczywiście nie wszyscy historycy tak źle oceniają ostatnich kalifów. Zachowały się relacje ukazujące ich jako ludzi zepchniętych na granice ubóstwa, a jednocześnie nadal próbujących budować życie społeczne i artystyczne swojego otoczenia. Z pewnością na surowej ocenie ostatnich Abbasydów zaważyła inwazja mongolska i dopatrywanie się w niej boskiej kary. Tym nie mniej radykalny Baha Walad zapewne zachował się niezręcznie, gdyż już w 1217 roku nagle zdecydował się udać na pielgrzymkę do Mekki. Gdy z niej wracał dwa miesiące później, ominął Bagdad i udał się do Damaszku, jednego z najważniejszym miast w regionie, po czym skierował się do Anatolii.
 
   Wyjazd do Anatolii być może poprzedziło zaproszenie otrzymane z rąk wysłannika sułtana anatolijskich Seldżuków z Konyi, gdzie dziewięć lat później Baha Walad został poproszony o prowadzenie sułtańskiej medresy. Seldżucy byli jednym z najbardziej wpływowych tureckich ludów, przyczynili się oni do wielu ciekawych nowości w świecie islamu. Medresy, poprzedniczki pierwszych uniwersytetów europejskich, były ich wynalazkiem. Seldżucy fundowali też wspaniałe kompleksy architektoniczne, wśród których być może najbardziej okazałe są niektóre średniowieczne zabytki Delhi. Jednocześnie, jako nowy lud na łonie islamu, Seldżucy odznaczali się religijną żarliwością, przez co mogli w końcu dać ideologiczno – militarną odpowiedź nękającym region chrześcijańskim Krzyżowcom. Ortodoksyjny zapał bagdadzkich kazań Walada mógł zrobić korzystne wrażenie na ich wysłanniku.
 
   Wpierw jednak uwagę naszych podróżnych zatrzymał Damaszek. Rządził nim syn sławnego wyzwoliciela ówczesnej Palestyny, Saladyna Ajjubidy. Al – Mu’aziza popierał szkołę hanaficką, co oczywiście miało znaczenie dla Baha Walada. Kilka miesięcy później Mevlana wraz z ojcem znaleźli się w Akszahr niedaleko Arzandżan. Miasto zamieszkałe głównie przez chrześcijańskich Ormian było ośrodkiem władzy książąt seldżuckich. Baha Walad odmówił jednak księciu Bahram – szachowi, gdy ten zaproponował mu prowadzenie medresy. Ortodoksyjnemu hanaficie nie odpowiadał fakt picia alkoholu w mieście, przed czym nie wzbraniali się oczywiście Ormianie. Stanowiło to ogromnie surową interpretację koranicznego prawa, gdyż z zasady „ludzie księgi” nie będący muzułmanami mieli pełną swobodę w zachowywaniu się wedle własnych przyzwyczajeń w państwach władanych przez muzułmanów. Mimo to księżna Akszahru, Esmat – chatum,  zmusiła Baha Walada do wykładania w zbudowanej na tę okazję medresie. Surowy prawnik pozostał w księstwie do czasu śmierci swoich mocodawców w roku 1221, po czym przeniósł się do Larandeh położonego na południowy wschód od Konyi.
 
   Larandeh dopiero niedawno, bo w roku 1216, powróciło do rąk Seldżuków. Do roku 1210 rządzili nim chrześcijanie. ‘Izauddin Saldżuki w celu zislamizowania miasta sprowadził do niego przedstawicieli turkmeńskich plemion z Chorosanu. Taka sytuacja ogromnie odpowiadała Baha Waladowi – z jednej strony miał prężną, grecką diasporę, z drugiej na poły szamanistyczne plemiona tureckie, z którymi miał jednakże wspólny język. Wybudowano zatem medresę, w której nauczał hanafickiej wykładni islamu do roku 1228. W Larandehu Mevlana al – Rumi poślubił Gauhar – chatun, której matka była starannie wykształcona w wykładni hanafickiej i stanowiła ogromny autorytet dla ojca pana młodego. W owych czasach kobiety odgrywały ogromne znaczenie w społecznościach muzułmańskich, również Ibn  Arabi najwyżej cenił mądrość uczonych kobiet. Ślub odbył się w roku 1224. W Larandehu przyszli na świat synowie Rumiego – Sultan Walad i ‘Alauddin. Sultanowi Waladowi miał przypaść zaszczyt objęcia schedy po ojcu i ostatecznego założenia zakonu wirujących derwiszy, o czym będziemy jeszcze mówić.
 
   Nie wiadomo dokładnie dlaczego w roku 1229 Mevlana wraz z rodziną udał się do Konyi. Najwięcej przesłanek wskazuje na oburzenie sułtana ‘Alauddina Kej Kutajba, który słał już zaproszenia do co najmniej 10 lat, aby przekonać się w końcu, iż jego potencjalnego gościa ukrywa przed nim jego podwładny, gubernator Larandeh. Baha Walad jednakże unikał Kej Kutajba z uwagi na jego zamiłowanie do alkoholu i tancerek. Te dwa nałogi były niejako nieodłączną cechą tureckich władców, z indyjskimi Mongołami na czele. Baha Walad nie mógł unikać dłużej podróży do Konyi, zwłaszcza, że władca oficjalnie wyrzekł się zarówno alkoholu, jak i tancerek. Mimo to, surowy teolog odrzucił zaproszenie do gościnnych komnat konijskiego pałacu i zamieszkał w medresie. Funkcję jej imama pełnił aż do swej śmierci, która nastąpiła w roku 1231. Odchodząc ze świata z pewnością nie mógł przypuszczać, jak daleki od jego upodobań okaże się jego syn – Dżalaluddin Mevlana al – Rumi, który odmieni oblicze medresy czyniąc głównym elementem jej funkcjonowania ekstatyczną, taneczną ceremonię sama’.
 
   Po śmierci ojca mistrzem Mevlany stał się Burhanuddin Termezi, najbardziej zaufany uczeń Baha Walada. Już wtedy był Mevlana specjalistą w dziedzinie elm-e qal, czyli wiedzy opisanej językiem, opierającej się na Koranie i hadisach. Choć  hagiografowie Mevlany chcą inaczej, najpewniej Mevlana nie przejął bezpośrednio funkcji imama medresy w Konyi po ojcu. Być może nawet w dniu jego śmierci nadal był mocniej związany z ośrodkiem w Larandeh. Termezi zapewne uważał, iż jego uczeń ma jeszcze sporo pracy dotyczącej elm-e hal, czyli wiedzy intuicyjnej, w której mistrzostwo osiągnął ojciec młodzieńca. Do tego miały służyć studia nad dziełem Baha Walada – „Ma’eref”, czyli „Poznanie Boga”. Wszystko wskazuje na to, iż choć Mevlana miał już 25 lat, jego ojciec uważał go za wciąż nie dość dojrzałego do zapoznania się z tym dziełem. Całkiem możliwe, iż główną przeszkodą był sam wiek, również w Indiach guru wprowadzają uczniów w pewne tajniki swej wiedzy dopiero po osiągnięciu pewnego wieku, biorąc pod uwagę naturalne w trakcie dorastania zmiany w ludzkim charakterze. Nauki u Burhana trwały 9 lat, aż do śmierci mistrza w roku 1241. Jednakże wszystko wskazuje na to, iż Termezi nie starał się trzymać podopiecznego tuż przy swym boku, gdyż już po roku edukacji wyjechał Mevlana na studia do Aleppo i do Damaszku.
 
   Studia w Aleppo, czyli dawnej bizantyjskiej Antiochii wskazują być może na to, iż również elm-e qal musiał Mevlana usystematyzować i pogłębić. W Aleppo być może zetknął się Al – Rumi z Kalamuddinem ibn al – ‘Adima (1192 – 1262), który był gorącym zwolennikiem współpracy z konijskimi Seldżukami przeciw egipskim Mamelukom. Te dwie potęgi, dominujące wówczas na Bliskim Wschodzie, miały tureckie korzenie, z tym, że pierwotnie Mamelucy byli niewolnikami władców Egiptu, do czasu, gdy udało im się przejąć władzę (jak to zazwyczaj robią niewolnicy zatrudnieni w gwardiach pałacowych), w której mieli ogromne osiągnięcia, podobnie zresztą jak Seldżucy. Co ciekawe, ten konflikt miał zostać rozstrzygnięty blisko 300 lat później przez następców Seldżuków, Turków Osmańskich, którzy zresztą zaraz po zwycięstwie przywrócili mamelucką administrację.
 
   W Damaszku zetknął się Mevlana z wielkim mistykiem szkoły bagdadzkiej, Andaluzyjczykiem ibn Arabim. Studia u niego musiała przerwać destabilizacja władzy w Damaszku spowodowana śmiercią Musy Ajjubiego w roku 1237.  W tym samym roku zmarł też władca Anatolii, Allauddin Kej Qubad, co zobowiązało Mevlanę do podkreślenia swej obecności w Konyi. Niektórzy biografowie uważają, że dopiero od tego roku al – Rumi zaczął pobierać regularny talim od Termeziego. Pierwszy mistrz nie zostawił po sobie możliwych do pewnej atrybucji dzieł pisanych, jednakże zakłada się iż echo jego nauk przetrwało w dziełach samego Mevlany. Centralne miejsce w nauczaniu Burhana zajmował post pojmowany nie tylko jako powstrzymywanie się od spożywania pokarmu i picia wody, ale też odmawianie sobie wszelkich przyjemności cielesnych i psychicznych. Pojęcie postu ma ogromne znaczenie dla islamu, dla którego wyznawców miesiąc Ramadan stanowi okres powstrzymywania się od picia jakichkolwiek substancji i jedzenia w czasie kiedy świeci słońce. Dla muzułmanów, żyjących przeważnie w ciepłym klimacie, a niekiedy po prostu na pustyniach, jest to ogromne wyrzeczenie, a z uwagi na zakaz picia wody, niekoniecznie zdrowe dla ludzkiego organizmu (choć, na szczęście, chorym, małym dzieciom i kobietom w ciąży zabrania się poszczenia). Tym niemniej Burhan zalecał zaostrzenie tych i tak nazbyt ostrych rygorów. Pojawiła się u niego myśl o unikaniu wszelkich kontaktów płciowych, zupełnie obca Koranowi. Do tego Termezi dołożył zakaz wolności myślenia o Bogu. Przypuszcza się, iż tak surowy rygoryzm musiał mieć podłoże manichejskie, przejęte z chorosańskich kół intelektualnych, zarówno manichejskich, jak i zoroastriańskich. Z buddyzmu swoich rodzinnych stron przejął być może Burhan wstrzemięźliwość emocji – zwłaszcza unikanie zazdrości, pychy i gniewu. Ale też, jak już wspomnieliśmy, pragnienia obcowania z Bogiem. Koran na temat emocji nie wypowiada się tak restrykcyjnie. Zaleca raczej sprawiedliwość w ich odczuwaniu. Wobec łotra należy się – zdaniem Muhammada – uzbroić w słuszny gniew. Odczuwanie emocji zależy zatem od trafnej oceny sytuacji. Pozostawanie spokojnym w sytuacji zasługującej na gniew, jest – zdaniem Koranu – błędem. Jednakże Burhan był konsekwentny w swoim dualizmie. Uważał, iż człowiek ma dwie dusze, jedną ciemną jak noc, a drugą jasną jak słońce. Okiełznanie tej pierwszej pozwala rozbłysnąć drugiej.
 
   Burhan szczególną estymą darzył postać mistrza, uczonego pośrednika w poznawaniu Allacha. Również to nie było zbyt ortodoksyjne, gdyż Koran sugeruje, iż wiara jest kwestią indywidualną i całej, pojmowanej demokratycznie, wspólnoty muzułmanów. U sunnitów kler ma znaczenie pomocnicze, natomiast istotne jest zadbanie o edukację prawną, która w przypadku muzułmanów ma też aspekt teologiczny. Przedstawicielem takiego tradycyjnego wówczas podejścia była ojciec Mevlany, zatem nauki jego ucznia, Termeziego są dość zaskakujące. Z nauk Burhana można wywnioskować, iż ważną rolę pełni w nich postać Alego, przyjaciela Muhammada, który dla sunitów jest tylko jednym z czterech Kalifów Sprawiedliwych, zaś dla szyitów staje się kimś ważniejszym niż Muhammad, urastając nawet u niektórych ich odłamów do ludzkiej formy Boga, na wzór chrześcijańskiego Jezusa. Również, podobnie jak Jezusowi, Alemu przypisywana jest utopijna etyka mająca na celu powstrzymywanie się od emocjonalnej reakcji w każdych warunkach, co nieuchronnie musi prowadzić do męczeństwa, stanowiącego ważny element religijności szyitów i rzecz całkowicie nieortodoksyjną dla sunnitów.  Idee męczeństwa, oderwania się od „złej rzeczywistości” owocować muszą postawami eskapistycznymi, szukającymi wyjścia z rzeczywistości na drodze mistycznej ekstazy.
 
   Jednocześnie Burhanowi przypisywana jest koncepcja osoby ludzkiej określanej przez pozytywny akt woli, własnego wyboru, nawet jeśli ma to oznaczać zerwanie z obowiązującym prawem. Ten element anarchiczny stanowi istotny element świata wyobrażeń zawartego w twórczości Mevlany. Ów samodzielny akt woli obwarowany został przez Burhana jednym istotnym zastrzeżeniem. Pierwszy nauczyciel Mevlany promował postać mistrza, przewodnika w medytacji, którego wyróżnikiem miałaby być siwizna, czyli spowodowane wiekiem doświadczenie życiem. Ten postulat przygotował al - Rumiego na przyjęcie za przewodnika Szamsa, osoby całkowicie obcej jego otoczeniu. Postulat mistrza uzasadniał Burhan nad wyraz subiektywną interpretacją Koranu. Wynikać z niej miało, iż oprócz Korani zostawił Muhammad nadchodzącym pokoleniom swoich potomków. Oni to mieliby być niejako drugą, niepisaną stroną Koranu. Istotne były wersety zawarte w ich sercach. O ile owe wersety tak naprawdę nie mogły być w pełni zwerbalizowane, o tyle pomocny element w ich przekazie stanowiła sztuka liryczna. Burhan w związku z tym posiadł ogromną wiedzę dotyczącą historii literatury, zaś jego uczeń chętnie przejął te erudycyjne dziedzictwo.
 
   Burhanuddin Muhaqqeq Termezi zmarł w Kajseri w roku 1240, lub 1241. Jednakże jego uczeń nie zdecydował się jeszcze na pełną samodzielność. Około roku 1244 pojawił się w Konyi wędrowny mistyk (qalandar) Szamsuddin Tabrizi. Mevlana miał wówczas 37 lat, zaś przyszły nauczyciel był już 60 letnim, przyprószonym siwizną starcem. W tym czasie al – Rumi prowadził już samodzielnie medresę, stanowiąc ogromny autorytet w oczach uczniów. Choć w społeczności sunnitów tak naprawdę nie ma (albo nie powinno być) arystokracji i elit, jednakże pochodzący ze sławnego rodu hanafickich teologów Mevlana miał wysoką pozycję społeczną nie tylko dzięki swej wiedzy. Tymczasem Tabrizi należał do niższych sfer społecznych. Uznając się za jego ucznia, Mevlana doprowadził do wstrząsu wśród ludzi, których sam nauczał. Był to krok w stronę mistycznego, niezróżnicowanego doświadczenia otaczającego świata. Tak pożądana wiedza o jednoczeniu się z bóstwem mogła przyjść zewsząd, nie posiadała już formy usankcjonowanej przez prawo, społeczność i jej tradycje. W swoich „Maqalat”, czyli esejach, przedstawia się Szams jako buntownik negujący oficjalne centra wiedzy mistycznej, zwane chanqah. W trakcie swej podróży po Bliskim Wschodzie Szams starannie tych miejsc unikał, mimo iż oferowały nocleg i darmowe wyżywienie. Na bazie jego esejów można dostrzec sokratejskie elementy w jego postawie wobec innych ludzi. Nie brakło w nich ironii, a nawet złośliwości. Z ziem współczesnego Azerbejdżanu wyruszył Szams w poszukiwaniu mistrza, jednakże miał on do tej swojej misji dość zaskakujące nastawienie. Pisał (tłumaczenie Marek Smurzyński dla tego i następnych fragmentów):
 
„Rozmowa ze sobą jest możliwa. Rozmowa była możliwa w każdym i z każdym, w którym widziałem siebie.”
 
Nie trudno dostrzec tu podobieństwo do indyjskiego i buddyjskiego monizmu, przeczącego pozornej wielości osób i zjawisk. Jednakże, iluzja przesłaniająca Szamsowi pożądany przez niego obraz prawdy, również miała swoją siedzibę w nim samym:
 
„Pragnąłem kogoś, kto byłby z tego gatunku, co ja, bym złożył przed nim pokłon i zwrócił ku niemu swoją twarz, ponieważ zmęczyłem się sobą. Chcę zobaczyć, co zrozumiałbyś z tego co mówię o zmęczeniu sobą”
 
Szams uznał, iż otrzymał od samego Proroka szatę słowa – cherqe, wobec której wszelkie instytucjonalne nadania tracą sens. Podobnie jak myśliciele Indii uważał, iż przekaz oralny i osobiste doświadczenie znaczą znacznie więcej, niż ujęte w formie zapisu i sformalizowanych praktyk elementy edukacji. Podobnie jak indyjscy riszi znani z eposów i puran przyznawał sobie prawo do testowania napotkanych osób:
 
„Wystawiam na próbę oschłości każdego, kogo kocham. Jeżeli takim mnie zaakceptuje, bez reszty należę do niego. Serdeczność jest czymś, co dajesz pięcioletniemu dziecku, a ono w zamian przekonuje się do ciebie i obdarza miłością. Inaczej jest z oschłością.”
 
W tym duchu Tabrizi, o ile możemy wierzyć nie stroniącym od legend źródłom, zdołał urazić największe mistyczne autorytety swoich czasów. Byli wśród nich Auhaduddin Kermani i wspomniany już wielokrotnie Andaluzyjczyk ibn Arabi, filozoficzny ojciec mistyki muzułmańskiej. Kermaniemu wystawił Szams za swoją przyjaźń wysoki rachunek, którego ten nie przyjął:
 
„Rzekł do mnie Auhaduddin: Czy nie mógłbyś zostać razem ze mną? Odpowiedziałem: Weźmy do rąk czarkę – jedną ty, drugą ja. Siądźmy z nią tam, gdzie zbierają się żebracy. Auhaduddin odpowiedział: Nie mogę. Ja mu na to: Więc nie jest nam po drodze. Powinieneś był umieć oddać za czarkę i uczniów i świat.”
 
Przypomina to oczywiście zalecane przez Buddę chodzenie z czarkami po prośbie, istnieje jednak duża różnica. Otóż jednym z pięciu (a niegdyś, wraz z dżihadem, sześciu) filarów wiary muzułmańskiej jest podatek na sunnę płacony raz do roku i obejmujący zarówno wartość kapitału, jak i nieruchomości. Uświęca to w tej religii bogactwo i jednocześnie wskazuje drogę do naprawiania nierówności majątkowej społeczeństwa. W kastowym społeczeństwie, które negował Budda, chodzenie po prośbie miało znacznie bardziej czytelny i pozytywny sens. Racjonale przeznaczanie podatku muzułmańskiego na potrzeby wspólnoty stanowiło od dawna temat licznych rozpraw prawniczych i realnych działań. Zmuszanie osoby działającej zgodnie z bardzo jak na owe czasy światłym systemem socjalnym do anarchii nie miało jednoznacznie pozytywnego wydźwięku. Była to raczej kompletna kontestacja, obejmująca również prawo, które dla większości muzułmanów stanowiło ceniony element religii. Świat, który miałby odrzucić w zamian za czarkę Auhaduddin stanowił również budowany w trudzie i w zgodzie z Koranem element muzułmańskiego ładu. Ceniony nauczyciel nie mógł sobie pozwolić na takie zachowanie.
 
Patrząc jednakże na to od innej strony, Szams postawił jeszcze mocniej na ostrzu noża konflikt, jaki zrodził się wraz z pojawieniem muzułmańskiej mistyki. Z jednej strony tej batalii był Muhammad z jego afirmatywną i pozytywistyczną postawą wobec realnej rzeczywistości, z drugiej zaś mistycy szukający Allacha w samych sobie, bez żadnej potrzeby rzeczy zewnętrznych, z Muhammadem i Koranem włącznie (do czego jednak, z obawy przed możliwymi prześladowaniami, raczej  nie przyznawali się). Co ciekawe, Szams na swej drodze zbliżył się do Szahaba Hariveha, który odrzucał wiedzę objawioną i wiarę w cuda, będąc na najlepszej drodze do ateizmu. Z kolei ibn Arabiego potępiał za brak konsekwencji w prywatnej drodze do Allacha, jednocześnie chwaląc jego posłuszeństwo wobec nakazów głównonurtowego islamu. Najprawdopodobniej, podobnie jak wielu nauczycieli z Indii, stosował Szams indywidualną miarę do każdej napotkanej osoby, patrząc nieufnie na ponadjednostkowe idee. Na bazie tych szytych na miarę relacji z indywidualnymi osobami, postulował Tabrizi niepoznawalność istoty ludzkiej, oraz rządzących nią pragnień. Ibn Arabi uważał Muhammada za osobę znającą wszystkie tajemnice niedostępne innym. Tymczasem Szams stwierdzał, w myśl swej monistycznej filozofii, iż każdy jest w swej istocie Muhammadem. Jego zdaniem, każdy tak samo może poznać prawdę i tworzenie tajemnic, które są niedostępne, stanowi zabieg nieszczery.
 
   Do tego samego tematu nawiązał Szams spotykając się po raz pierwszy z Mevlaną. Wielce niepewne relacje zakładają, iż Tabrizi zatrzymał konia al – Rumiego i zapytał – „Imamie muzułmanów. Który z nich był większy, Bajazyd czy Muhammad?”. Swoją drogą, za takie pytanie zadane w ówczesnej chrześcijańskiej Europie rozmówcy mieliby sporą szansę na spłonięcie na stosie. Bajazyd Bastami, mistyk z Chorosanu był jednakże na tyle kontrowersyjny dla współczesnych, iż po wielokroć był skazywany przez ulemów na banicję. Co jednak ciekawe, nie był wolny od przerysowanej wręcz ortodoksji. Nie jadł na przykład melonów, gdyż ani w Koranie, ani w Hadisach nie znalazł wzmianki o tym, jakoby Muhammad jadał te warzywa. Oczywiście Koran w żaden sposób nie sugeruje, iż należy przestrzegać diety jego twórcy. Nadgorliwa wierność wobec koranicznych obyczajów nie przeszkadzała jednakże Bajazydowi stwierdzić iż: „W mojej szacie nie ma nikogo innego poza Bogiem”, co oczywiście wskazywało na silny monizm myśliciela.
 
   Szams idąc dalej za swoją zagadką, zestawił pewność siebie Bajazyda ze słowami Proroka: „Allachu, nie poznałem cię tak, jak na to zasługiwałeś”. Mówi się, iż Mevlana oczarował swojego przyszłego mistrza i nauczyciela taką oto odpowiedzią na powyższą zagadkę: „ Bajazyd osiągnął miejsce, gdzie wypuściwszy lejce z rąk, zastygł w oczarowaniu jego wielkością, podczas gdy Muhammad, przemierzając każdego dnia siedemdziesiąt stopni drabiny doskonałości, nigdy nie ustawał w drodze ku górze, a patrząc wstecz na przebytą drogę, prosił Allacha o odpuszczenie win.” Odpowiedź al – Rumiego, jak widzimy, była bardzo dyplomatyczna i można przypuszczać, iż została stworzona na użytek dalszej tradycji wirujących derwiszy. Dlaczego miałaby bowiem usatysfakcjonować Szamsa, który nie tak znów dawno zarzucał podobną dyplomację ibn Arabiemu? Istotnym elementem przypisywanej Mevlanie wypowiedzi jest jednakże sformułowanie „wypuścić lejce”. Stanowi to podkreślenie drogi mistycznego upojenia, przekreślającego jakiekolwiek wartościowanie. Nie jesteśmy w tym momencie daleko od wielu szkół buddyzmu i hinduizmu. Jednakże Mevlana zabezpiecza swoją opinię zgrabną metaforą: „zastygł w stanie oczarowania jego wielkością”, co może być rozumiane bardzo różnie, z pewnością też dalekie jest od skrajnego monizmu Szamsa i Bajazyda.
 
   Do sfery faktów należy jednakże z pewnością pogłębiająca się w owym okresie przyjaźń dwóch mistyków, oparta przede wszystkim na nieformalnych dyskusjach. Szams i Mevlana stanowili dwa zupełnie odrębne światy. Szams nienawidził wiedzy książkowej i cenił nade wszystko podobne do wiersza haiku doznanie chwili, wolnej od racjonalnego uporządkowania. Mevlana stanowił przy nim przykład uczonego akademika. Mimo to w swoich wykładach dawnych jeszcze przed spotkaniem z Szamsem wyrażał myśli drogie temu ostatniemu. Całkiem możliwe, iż wykład Mevlany dany w Damaszku na temat jedności w wielości skłonił Szamsa do nawiązania z nim kontaktu. Tak o tym pisał: „Form jest wiele, podczas gdy sens tylko jeden. Pamiętam słowa Mevlany sprzed 16 lat, kiedy mówił, że z wielością stworzeń jest jak z liczbą winnych gron. Ich liczba wynika z formy. Gdy je wyciśniesz do miseczki, czy pozostanie jakikolwiek ślad po liczbie?”. Tego typu monistyczne ujęcie przypomina nawet sposobem stosowania paraleli indyjskie Upaniszady.
 
   Związek dwóch mistyków wzbudził zawiść uczniów Mevlany. Zupełnie inaczej niż zwykle, Mevlana nie dzielił się swoją znajomością z podopiecznymi, lecz zaszył się z Szamsem aby prowadzić intymne dyskusje. Uczniów raziło też pochodzenie Szamsa z prostego ludu. Tymczasem dwaj przyjaciele nazwali siebie Słońcem i Księżycem. Słońcem był oczywiście Szams, gdyż jego imię znaczy po arabsku „Słońce”. Warto wspomnieć Akadyjsko – Asyryjskiego boga Szamasza, aby zadumać się nad niezwykle powolną ewolucją języków semickich. O spotkaniu z Mevlaną napisał Szams w ten oto sposób: „Słowa płyną lekko, wypełnia mnie jasność. Byłem wodą skotłowaną w sobie. Zacząłem już gnić. Jak tylko obecność Mevlany dała o sobie znać, woda ruszyła. Teraz oto płynie – lekka, świeża, radosna…”.
 
   Mevlana przeżywał podobny przełom w swoim życiu. Wbrew tradycji ojca wprowadził w swojej medresie rytuał tańca sama’, który był esencją samotnych dysput z Szamsem. Słowo „taniec” nie jest zbyt szczęśliwe do opisu tego zjawiska. Sama’ to monotonny i powtarzalny ruch poszczególnych części ciała, wywołany monotonnym, rytmicznym wymawianiem imion Allacha. Istniał on już od IX wieku, wywołując gwałtowne sprzeciwy prawników i teologów, a także wielu zwykłych muzułmanów. Dzięki ceremonii wirujących derwiszów sama’a miał nabrać eleganckiej prostoty, jednakże w wielu innych nurtach przypomina on niekiedy epileptyczny szał, mający przyspieszyć doznanie mistycznego transu. Zwłaszcza we współczesnej muzułmańskiej Afryce ujrzymy sufich padających na ziemię i tarzających się bezwładnie, jakby mieli atak epilepsji. Trzeba jednak podkreślić, iż, jeśli sama’ towarzyszyła muzyka, szybko stawała się ona znacznie bardziej wyrafinowana od tańca. Być może już w czasach Mevlany taniec jego derwiszów przybrał znaną dziś estetyczną postać. Polega on na miarowych obrotach. Jedna ręka wyciągnięta jest w górę, druga zaś opada swobodnie w dół. Stopy kreślą imię Allacha (kaligrafia arabska daje taką możliwość). Podobny krok przy piruecie znany jest z kathaku, co wyraźnie wskazuje na istniejące zapożyczenie. W innych znanych różnym kulturom tańcach obrót uzyskuje się dzięki innemu ułożeniu stóp – można tu wymienić choćby klasyczny balet europejski, czy wirujących perkusistów w tańcu Manipuru, którzy odrywają się w podskoku od ziemi i kręcą wokół swej osi w powietrzu. Również układ rąk w tańcu wirujących derwiszy przywodzi na myśl główną pozycję w kathaku. Niektórzy uważają, iż wskazywanie rękoma nieba i ziemi w obu tańcach wyraża transcendentalną podróż, w jaką wierzą tancerze. W owym okresie sama’ nie przypadła do gustu większości uczniów Mevlany. Lokalne środowisko było przerażone dziwacznym wpływem Szamsa – przybłędy na szanowanego al – Rumiego. Pojawiły się nawet oskarżenia o czary. Z uwagi na to, po półtorarocznym pobycie w Konyi Szams postanowił wyjechać ku nieskrywanej rozpaczy Mevlany. Stało się to najpewniej w marcu 1246 roku. Widząc nieuleczalny żal swojego mistrza, najstarszy syn al – Rumiego, Sultan Walad, wraz z grupą studentów udali się po kilku miesiącach do Damaszku, gdzie przebywał wygnany Szams, który zgodził się powrócić. Niestety, mimo dobrych chęci, nadal nie mogli oni znieść wpływu doktryn Szamsa na ich życie intelektualno – religijne. Po kolejnym roku Szams został ostatecznie wygnany i, być może, zamordowany przez grupę szczególnie zapalczywych uczniów. Biografowie, w ślad za ‘Aflakim, o morderstwo podejrzewają najmłodszego syna al – Rumiego – ‘Alauddina i jego zwolenników. Faktem, który być może potwierdza ten zarzut, była nieobecność Mevlany na pogrzebie ‘Alauddina, który zmarł w 1262 roku. Mniej lubujące się w dramatyzmie źródła ukazują inny przebieg wydarzeń. Wszystko wskazuje na to, że w owych czasach Mevlana odsunął się nieco w cień, zagłębiając się w księgach i medytacji. Medresą zarządzał wraz z nim inny uczeń Burhanuddina Termeziego – Salahuddin Zarkub. Był on współdyrektorem medresy w Konyi aż do swej śmierci i, choć wielu współczesnych zarzucało mu płytkość myślenia, Mevlana cenił go bardzo, na co wskazuje poświęcenie mu aż 60 gazali w „Dywanie Szamsa”. Gdy obydwaj przyjaciele zniknęli z życia al – Rumiego, nadal pisał on swój „Poemat Duchowy”. Pomagał mu Husamuddin Czalabi, sekretarz i księgowy bractwa, którego Mevlana wybrał na głównego przewodnika duchowego swoich studentów, tym razem ku ogólnemu zadowoleniu. Czelabi był Kurdem, synem przywódcy paramilitarnego bractwa mistyków futuwwat z Anatolii. Po śmierci ojca przekonał jego dawnych uczniów do pracy zarobkowej i złożenia przysięgi Mevlanie. Całkiem możliwe, iż to zdarzenie odegrało ogromną rolę w dalszym rozwoju wirujących derwiszów. Z jednej strony Mevlana i jego uczniowie zostali zaangażowani w aktywne życie mieszczan, żołnierzy i kupców, nie mające wiele wspólnego z dogmatycznym eskapizmem Szamsa. Z drugiej zaś rytuał wirujących derwiszy zaczął być popularny wśród wyżej wspomnianych środowisk. W przyszłości jednymi z najważniejszych członków zakonu wirujących derwiszów mieli stać się członkowie elit otomańskiej armii, co wywarło być może wpływ na mentalność tureckich taktyków, w pewnym momencie zgubną dla powodzenia działań wojennych. Mówi się, sądzę, że niezupełnie bez racji, iż Turcy przegrali z królem Sobieskim pod Wiedniem głównie z uwagi na to, iż w ich szeregach było zbyt wielu filozofów pogodzonych ze śmiercią i nieuchronnością losu. Pozytywnym wpływem wynikającym z zainteresowania środowisk wojskowych dziedzictwem Mevlany było powstanie ogromnie wyrafinowanej kultury tureckiego żołnierza. Muzyka wojskowa stała się na przykład ważnym działem otomańskiej muzyki klasycznej i nie ma w tym żadnej przesady. Sztuką Janczarów (czyli absolwentów najbardziej elitarnej szkoły militarnej w rezydencji padyszachów Topkapi) zainteresowali się Haydn, Mozart i Beethoven, biorąc z niej tematy oraz koncepcje rozbudowy orkiestry, a także instrumenty, których używamy do dzisiaj. Oczywiście pierwszym melomanom dobiegające ze mszy i symfonii janczarskie dźwięki wydawały się niekiedy dość szokującą nowinką. Zwłaszcza Beethoven bywał za to krytykowany, ale już wcześniej, poczciwy Haydn dodawał dźwięki kotłów tak smakowicie, iż stały się wyznacznikiem wielu z jego najchętniej słuchanych utworów. Krótko mówiąc – być może gdyby nie Husamuddin Czalabi, Haydn nie skomponowałby przecudnej (nawet dla ateisty) „Paukenmesse”, zaś Beethoven nie mógłby tak wspaniale wpierać brzmieniem kotłów swoich prawdziwie rewolucyjnych dzieł. Również indyjska tabla jest najpewniej  córką perkusji najbardziej popularnej w muzyce janczarskiej i mewlanickiej, a zwanej kuduem (umlauty tureckie będę się starał zaznaczać przez dodanie „e”, jak w niemieckim, co nie jest poprawne, ale być może praktyczne w internecie. Podobnie tureckie „dż” zaznaczenie po prostu jako „c” będę pisał w wersji spolszczonej, zaś „cz” zaznaczane przez „c” z ogonkiem, jak „cz” (już to zrobiłem przy Czalabim)).
 
   Lecz wróćmy do Mevlany. Miał on zatem trzech nauczycieli, zaś Szams nie zdominował tej trójcy. Sultan Walad w swoim poemacie „Księga o Początkach” opisuje scenę, w której ktoś spytał jego ojca o najważniejszego nauczyciela. Miał on rzec: „Szams jest jak Słońce, Salahuddin jak Księżyc, zaś Husamuddin jak Plejady. Obaj (sic!) dołączyli do grona aniołów, są jednym, więc każdy z nich prowadzi do Allacha”.
 
   Po śmierci Szamsa stał się Mevlana jednym z największych mistrzów perskiej poezji mistycznej, o czym świadczy choćby fakt, iż chętnie śpiewają jego poematy artyści Iranu, choć są szyitami, nie zaś sunnitami jak al – Rumi. Oczywiście pytania o sunnickość, czy szyickość sufich w pewien sposób nie mają sensu, wobec nieortodoksyjności bractw mistycznych. Ale też jakiś sens mają, gdyż panująca w danych kręgach ortodoksja stanowić musiała oczywisty punkt startowy dla każdego sufiego. „Dywan Szamsa z Tabrizu” stanowi niezwykłą wprost dawkę wielopłaszczyznowych metafor. W owych czasach al – Rumi nie ufał poezji, czym przypominał samego Muhammada, który też, będąc poetą nie ufał poezji. W obydwu przypadkach pewien dystans do własnej wypowiedzi zaowocował ogromną siłą oddziaływania. Jednocześnie zrezygnował Mevlana z perskiej elegancji formy na rzecz wyrafinowanych gier skojarzeń, w których nie wahał się stosować języka potocznego (z uwagi na to opanował też turecki i nowogrecki, aby pisać poezje). Ważną i nieprzetłumaczalną cechą poezji Mevlany była jej silna muzyczność, polegająca na zestawianiu iloczasu i litery w wymowie (zabieg zwany tasdżi’). To sprawia, iż fragmenty wierszy, które będę przytaczał w tłumaczeniu Marka Smurzyńskiego, mogą się wydawać dziwne. Cóż – jeszcze więcej tracimy tłumacząc na przykład japońskie haiku, choć niewiele więcej. Tasdżi’ występują również w Koranie, dlatego wielu osobom jego tłumaczenia wydają się niezbyt atrakcyjne literacko. Tymczasem Koran bywa rewelacyjny od strony poetyckiej. Jako ateista, siłą rzeczy negatywnie oceniający istnienie „Prawd Objawionych” muszę w tym momencie zauważyć, iż jakość artystyczna wielu dzieł religijnych nie zasługuje na zapomnienie. Mam po prostu nader osobistą nadzieję, iż kiedyś ujrzymy w tej twórczości głównie aspekt estetyczny i nauczymy się zeń rzeczy zepchniętych obecnie na daleki plan przez wierzących. Jak już wiemy, nawet surowy acz uczciwy ojciec Mevlany dopuszczał „prywatną opinię” w rozważaniach nad rzeczywistością, więc mam nadzieję, że i mnie szanowni czytelnicy darują jej wyrażenie.
 
   Teraz nastąpił moment, w którym oderwę się od rozważań historycznych i spróbuję przedstawić dwie analizy twórczości Mevlany. Pierwsza z nich poświęcona będzie odczuwaniu przez poetę jedności rzeczywistości, tak istotnej również dla buddystów i wielu szkół hinduizmu. Pozwoli nam to być może zrozumieć, dlaczego w Indiach dochodziło tak często do symbiozy wrażliwości hinduistycznej z muzułmańską. Jednym z jej najbardziej efektownych owoców jest taniec kathak, punkt wyjścia dla tych wszystkich rozważań. Druga analiza poświęcona będzie roli muzyki, dźwięku i instrumentów w lirycznej krainie al – Rumiego. Później zaś znów powitamy matkę nauk humanistycznych.
 
   W jednym z wierszy Mevlany mamy taki oto fragment:
 
Zeszło tyle setek lat, nim na mowę się zdobyłem.
Tam powrócę, tam powrócę. W górze byłem, w górę wrócę.
Znów mnie ratuj, znów mnie ratuj, bo po azyl tu przybyłem.
Widzisz, byłem bożym ptakiem, tak to stałem się człowiekiem.”
 
Ten wiersz równie dobrze mógłby być dziełem hinduisty. Widzimy tutaj wyraźny wpływ doktryny reinkarnacji, który w utworach niektórych poprzedników Mevlany przejawiał się jeszcze mocniej, gdyż była tam mowa o wychodzeniu od skały, poprzez roślinę i zwierzę, aż po człowieka (który też jest zwierzęciem, lecz w owych czasach o tym nie wiedziano). W tym utworze metempsychoza ukazana zostało w bardziej łagodny sposób, bardziej strawny dla ortodoksyjnego muzułmanina. Można go zrozumieć w ten sposób – „dana osoba istniała już wcześniej jako boska energia, po czym stała się istotą żyjącą”. Takie rozumienie też należy do kontrowersyjnych z punktu widzenia Koranu, gdzie wiele atramentu rozlano rozwodząc się nad tym, iż Allach był samotny zanim cokolwiek stworzył. Z tego punktu widzenia nie ma powodu, aby szukać początku istoty ludzkiej przed jej „ziemskim narodzeniem”. Rozwiązaniem tego konfliktu jest monizm Mevlany. Przy założeniu bowiem, iż nawet teraz wszystko jest bezosobowym Allachem, cóż za różnicę czyni ów boży ptak stanowiący prenatalną formę podmiotu lirycznego. Spójrzmy zatem na ów monizm al – Rumiego. Tym razem przytaczam cały wiersz.
 
”Krew miłości zakwita zawsze ogrodami.
Zakochanym jej bezdroża zawsze drogami.
Rozum mówi: „Nie ma drogi poza zmysłami.
Miłość mówi: Już nie raz szłam tymi drogami.
Rozum stragan ujrzał, nuże towar swój chwalić.
Oko miłości za nim dostrzegło stragany.
Nie jeden Mansur, skrycie oddany miłości,
Wzgardził mównicą, wybierając szubienicę.
Kochającym fusy winne – szczęście zapału.
Rozumnym niedowiarkom – piekło niepewności.
Rozum mówi: „Nie idź tam, w wyciszeniu jest ból.
Miłość mówi: „Ależ w tobie jest niejeden ból.
Nie mów już więcej, wyrwij z serca istnienia ból,
Żebyś ujrzał w sobie bogactwa ogrodów strój.
O Szamsie! Tyś jest słońcem w obłoku słów,
Słońce gdy wzeszło, rozpłynął się urok mów.”
 
Tłumacz starał się oddać monorymiczność poezji perskiej owego czasu związaną z formą arabskiej kasydy. Jest to dość kontrowersyjny estetycznie zabieg i był takim już w języku perskim. Natomiast w  arabskim zasada ta była piękna i naturalna. W językach semickich większość słów składa się z trzech spółgłosek. Samogłoski, których ilość bywa niewielka w powodzi spółgłosek, nie są istotne. Dlatego alfabety semickie opierają się na spółgłoskach, zaś dodanie samogłosek (w formie kresek i kropek nad i pod znakami) nie obowiązuje przy zapisie. Jedynie długie samogłoski się zapisuje. W kasydzie, klasycznej formie poezji arabskiej, wiersze układane są zbiorami nazwanymi od spółgłoski, która jako ostatnia występuje w wersie. Daje to dużo większą swobodę poecie i nie brzmi sztucznie.
 
Wracając do wiersza. Pojawia się w nim Mansur, nieszczęśnik skazany za to iż wpadł w tłum i wykrzyknął – „Jestem Prawdą”. Tego typu przemoc miała wówczas w krajach muzułmańskich dużo rzadziej miejsce niż w chrześcijańskiej Europie. Istotne jest w tym wierszu buddyjskie odszukanie przyczyny ludzkiego cierpienia w jego złudzeniu osobowości, jaką tka rozum. Szams, który rozwiewa przeczący jedności wszystkiego natłok spostrzeżeń i słów, to z jednej strony ukochany nauczyciel poety, a z drugiej Słońce, jako symbol rzeczywistej jedności, którą należy – zdaniem Mevlany – czuć sercem, nie zaś na drodze intelektualnej.
 
„Kiedy szałem Bahrama skrzydeł mi przybędzie,
Wzniosę modły ku meczetowi wszystkich niebios.”
 
Ten fragment jest ogromnie ciekawy. Bahram to u zoroastrian bezosobowa moc nadająca siłę wszelkim działaniom. To odpowiednik indyjskiej szakti. Jednocześnie stał się Bahram już w poezji poprzedzających Mevlanę muzułmańskich mistyków ze wschodu, świetlistym mężem, przewodnikiem praktyk medytacyjnych. Tak samo jak w przypadku indyjskiej szakti, Bahram w tym wierszu nie jest wcale jednoznaczny. Z jednej strony otwiera drogę, a z drugiej łudzi. Czy bowiem monistyczny poeta, odczuwający ciągłą jedność wszystkiego, powinien odczuwać tęsknotę za rajem, tudzież jakimś szczególnym punktem, gdzie przebywa Allach? Po tym fragmencie natykamy się na inny, wykorzystujący już metaforę instrumenty muzycznego.
 
„Nic nie mów i przez chwilę pokochaj milczenie,
A ja nastroję lutnię na twój tan szalony.”
 
Kojarzy się to ogromnie z indyjską jogą czynu. Tylko mieszczenie się w ramach działania daje wolność od jego nacisku. Jeśli ktoś uważa, iż rzeczywistość łudzi milionami celów, których różnorodność jest tylko pozorna, najlepiej zrobi pogrążając się w ciszy. Ale jak być cicho przy Bahramie? Jak nie widzieć Sansary?
 
„Jam ten księżyc, co gdzieś poza miejscem jest.
Nie szukaj mnie tam, bom z duszą jednym jest.
Każdy, wołając cię, myśli o sobie.
Ja zaś, wołając ciebie dla ciebie chcę.
Ty mnie widzisz w barwach, jakich chcesz,
Czy dobrych czy złych? To bez różnicy jest.
Raz mnie przestępcą, a raz zdrajcą zwiesz.
To prawda, jam takim, pókiś tam jest.
Dla ślepego mnie nie ma, jam pustką jest.
Dla uszu, co nie słyszą, jam niemym jest.
Jam wodą wód, sadem sadów duszo!
Dla tysiąca róż jam jedną z nich jest.
Statkiem jest słowo, a sens morzem jest.
Wsiadaj szybko, bez ciebie on w porcie jest.”
 
Wiersz ten, co widać zwłaszcza w zakończeniu, jest pokrewny indyjskiej koncepcji „namarupa”, która stwierdza, iż imię i kształt są jednym. Z monistycznego punktu widzenia jest to oczywiste. Rzecz i imię rzeczy są ze sobą związane, a przecież i tak wszystko jest jednym. W „Jest w nim to co jest”, swej rozprawce filozoficznej, Mevlana napisał: „Słowo jest dla człowieka, który, by zrozumieć potrzebuje słowa. Po co ono temu, który rozumie bez słów? Dla tego, który rozumie, nieba, ziemia i wszystko wokół jest słowem i jest zrodzone ze słowa „Bądź””. W wierszu jednakże postulat jedności jest odważniejszy, mniej koraniczny. Granica między okrętem, pasażerem, a morzem zaciera się. Nie wiemy co jest Allachem, co zaś Mevlaną. A jeśli nie wiemy, to kto miałby powiedzieć „bądź”? Całkiem możliwe, iż poeta, przeżywający wciąż śmierć monisty Mansura nie zdawał sobie w pełni sprawy z jego postulatu („Jestem Prawdą (Allachem)”). Tym niemniej intuicyjnie godził się z nim w wierszach. To często się zdarza osobom, które wierzą w intuicję. Tymczasem mózg dokonuje nieuświadomionych operacji logicznych, które mogą dać dobry rezultat, uważany najczęściej za natchnienie o tajemniczych źródłach. Kolejny wiersz trudno oderwać od skojarzeń z Upaniszadami. Oto on:
 
„Otom ja – bezimienny i nijaki.
Kiedy „ja” będzie mną jako takim?
Rzekłeś: To co tajemne daj na środek.
Gdzie środek w tym środku mnie jednakim?
Kiedy „ja” wędrując we „mnie” spocznie?
W tym statku wędrującym „mnie” jednakim”?
Także może zatopiło się we „mnie”,
Bezbrzeżne morze zwane „mną” jako takim.
Nie ma „mnie”, w obu światach „mnie” nie szukaj,
Oba zatraciły się w świecie „mnie” jednakim.”
 
W tak pełnym monizmie, przecząc naszym prywatnym dogmatom na temat osoby w nas zawartej, zbliża się Mevlana do całkiem współczesnego i naukowego wizerunku rzeczywistości. Rzeczywiście, wszystko (zapewne!) jest w wielu sensach jednością. W całym wszechświecie działają te same prawa i wszystko składa się z tych samych materiałów (bo czym różni się mój proton od twojego protonu Czytelniku?). Zatem gdzie środek? I środek czego? Wszystko jest w środku i na zewnątrz, bez różnicy. Oczywiście ostatni wers można zrozumieć solipsystycznie, czyli w ramach wielkiej jaźni, której zdaje się wszystko. Nawet jeśli i ona sama sobie się zdaje, nie wydaje się to mi najlepszym rozwiązaniem zagadek rzeczywistości. Ale to trudne pytania, zaś Mevlana błąkał się, jak chyba każdy, na krawędzi odpowiedzi. Bowiem kto ma dać odpowiedź? A jeśli ją da, to dlaczego? Trzeba przyznać, że niezwykle niekiedy wersy towarzyszą wirowaniu derwiszy. Zaś indyjskie nawiązania są jak najbardziej czytelne – „ja jestem tym”, „tat tvam asi”… Później średniowieczna filozofia tantryczna Indii doda pytanie o środek. Czy jest wszędzie, czy nigdzie? Czytajmy kolejny fragment tego wiersza:
 
„Otom ja, gdy znikam jak księżyca kula.
Oto „ja” biegnące bez nóg, jednakie.”
 
I zwrot do adresata (?) tomu poezji:
 
„Gdy zobaczyłem Słońce (Szamsa) Tabrizu ja,
To morze, skarb, kopalnię „mnie” jednakie”.
 
Oczywiście, każdy uczciwy buddysta spytałby – ale co jest skarbem, a co szmelcem? W kolejnym wierszu

0 komentarzy

Komentarze należą do osób, które je zamieściły. Nie bierzemy odpowiedzialności za ich treść.

Wydarzenia

Brak nadchodzących wydarzeń

Translator

  • Arabic
  • Bulgarian
  • Catalan
  • Chinese Simplified
  • Chinese Traditional
  • Croatian
  • Czech
  • Danish
  • Dutch
  • English
  • Filipino
  • Finnish
  • French
  • German
  • Greek
  • Hebrew
  • Hindi
  • Indonesian
  • Italian
  • Japanese
  • Korean
  • Latvian
  • Lithuanian
  • Norwegian
  • Portugese
  • Romanian
  • Russian
  • Serbian
  • Slovak
  • Slovenian
  • Spanish
  • Swedish
  • Ukrainian
  • Vietnamese